A lot of research has been done on BADAGA, both the people and the language. One of the early westerners whose research on Badaga is very authentic, interesting and educative, is Edgar Thurston. His article about Badaga Tribe in ‘Castes and Tribes of Southern India (Vol.!)‘ with a lot of photos is a must read.

Castes and Tribes of Southern India is a seven-volume encyclopedia of social groups of Madras Presidency and the princely states of Travancore, Mysore, Coorg and Pudukkottai published by British museologist Edgar Thurston and K. Rangachari in 1909. [Wikipedia]’

The ebook, as part of Project Gutengerg, produced by Jeroen Hellingman and the Online Distributed Proofreading Team at http://www.pgdp.net/. is free avialbe.

“This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with almost no restrictions whatsoever. http://www.gutenberg.org

Dr.R.K.Haldorai has done an excellent translation on the info on Badagas.

I have great pleasure in including the same with the original.

 – Wing Commande JP

Edgar Thurston CIE (1855- 12 October 1935) was a superintendent at the Madras Government Museum who contributed to studies in the zoology, ethnology and botany of India and published works related to his work at the museum. Thurston was educated in medicine and lectured in anatomy at the Madras Medical College while also holding his position at the museum. His early works were on numismatics and geology and these was followed by researches in anthropology and ethnography. He succeeded Frederick S. Mullaly as the superintendent of ethnography for the Madras Presidency.



Project Gutenberg
Title: Castes and Tribes of Southern India Vol. 1 of 7
Author: Edgar Thurston Contributor: K. Rangachari

Release Date: June 21, 2013 [EBook #42991]

Produced by Jeroen Hellingman and the Online Distributed
Proofreading Team at http://www.pgdp.net/ for Project


In 1894, equipped with a set of anthropometric instruments obtained on loan from the Asiatic Society of Bengal, I commenced an investigation of the tribes of the Nīlgiri hills, the Todas, Kotas, and Badagas, bringing down on myself the unofficial criticism that “anthropological research at high altitudes is eminently indicated when the thermometer registers 100° in Madras.” From this modest beginning have resulted:—(1) investigation of various classes which inhabit the city of Madras; (2) periodical tours to various parts of the Madras Presidency, with a view to the study of the more important tribes and classes; (3) the publication of Bulletins, wherein the results of my work are embodied; (4) the establishment of an anthropological laboratory; (5) a collection of photographs of Native types; (6) a series of lantern slides for lecture purposes; (7) a collection of phonograph records of tribal songs and music.

The scheme for a systematic and detailed ethnographic survey of the whole of India received the formal sanction of the Government of India in 1901. A Superintendent of Ethnography was appointed for each [x]Presidency or Province, to carry out the work of the survey in addition to his other duties. The other duty, in my particular case—the direction of a large local museum—happily made an excellent blend with the survey operations, as the work of collection for the ethnological section went on simultaneously with that of investigation. The survey was financed for a period of five (afterwards extended to eight) years, and an annual allotment of Rs. 5,000 provided for each Presidency and Province. This included Rs. 2,000 for approved notes on monographs, and replies to the stereotyped series of questions. The replies to these questions were not, I am bound to admit, always entirely satisfactory, as they broke down both in accuracy and detail. I may, as an illustration, cite the following description of making fire by friction. “They know how to make fire, i.e., by friction of wood as well as stone, etc. They take a triangular cut of stone, and one flat oblong size flat. They hit one another with the maintenance of cocoanut fibre or copper, then fire sets immediately, and also by rubbing the two barks frequently with each other they make fire.”

I gladly place on record my hearty appreciation of the services rendered by Mr. K. Rangachari in the preparation of the present volumes. During my temporary absence in Europe, he was placed in charge of the survey, and he has been throughout invaluable in obtaining information concerning manners and customs, as interpreter and photographer, and in taking phonograph records.

For information relating to the tribes and castes of Cochin and Travancore, I gratefully acknowledge my indebtedness to Messrs. L. K. Anantha Krishna Aiyer and N. Subramani Aiyer, the Superintendents of Ethnography for their respective States. The notes relating to the Cochin State have been independently published at the Ernakulam Press, Cochin.
In the scheme for the Ethnographic Survey, it was laid down that the Superintendents should supplement the information obtained from representative men and by their own enquiries by “researches into the considerable mass of information which lies buried in official reports, in the journals of learned Societies, and in various books.” Of this injunction full advantage has been taken, as will be evident from the abundant crop of references in foot-notes.

It is impossible to express my thanks individually to the very large number of correspondents, European and Indian, who have generously assisted me in my work. I may, however, refer to the immense aid which I have received from the District Manuals edited by Mr. (now Sir) H. A. Stuart, I.C.S., and the District Gazetteers, which have been quite recently issued under the editorship of Mr. W. Francis, I.C.S., Mr. F. R. Hemingway, I.C.S., and Mr. F. B. Evans, I.C.S.
My thanks are further due to Mr. C. Hayavadana Rao, to whom I am indebted for much information acquired when he was engaged in the preparation of the District Gazetteers, and for revising the proof sheets.

For some of the photographs of Badagas, Kurumbas, and Todas, I am indebted to Mr. A. T. W. Penn of Ootacamund.

I may add that the anthropometric data are all the result of measurements taken

by myself, in order to eliminate the varying error resulting from the employment of a plurality of observers.

E. T.


I pass on to a brief consideration of the languages of Southern India. According to Mr. G. A. Grierson36 “the Dravidian family comprises all the principal languages of Southern India. The name Dravidian is a conventional one. It is derived from the Sanskrit Dravida, a word which is again probably derived from an older Dramila, Damila, and is identical with the name of Tamil. The name Dravidian is, accordingly, identical with Tamulian, which name has formerly been used by European writers as a common designation of the languages in question. The word Dravida forms part of the denomination Andhra-Drāvida-bhāshā, the language of the Andhras (i.e., Telugu), and Dravidas (i.e., Tamilians), which Kumārila Bhatta (probably 7th Century A.D.) employed to denote the Dravidian family. In India Dravida has been used in more than one sense. Thus the so-called five Dravidas are Telugu, Kanarese, Marāthi, Gujarāti, and Tamil. In Europe, on the other hand, Dravidian has long been the common denomination of the whole family of languages to which Bishop Caldwell applied it in his Comparative Grammar, and there is no reason for abandoning the name which the founder of Dravidian philology applied to this group of speeches.”
The five principal languages are Tamil, Telugu, Malayālam, Canarese, and Oriya. Of these, Oriya belongs to the eastern group of the Indo-Aryan family, and is spoken in Ganjam, and a portion of the Vizagapatam district. The population speaking each of these languages, as recorded at the census, 1901, was as follows:—
Tamil 15,543,383
Telugu 14,315,304[lvii]
Malayālam 2,854,145
Oriya 1,809,336
Canarese 1,530,688

In the preparation of the following brief summary of the other vernacular languages and dialects, I have indented mainly on the Linguistic Survey of India, and the Madras Census Report, 1901.

Savara.—The language of the Savaras of Ganjam and Vizagapatam. One of the Mundā languages. Concerning the Mundā, linguistic family, Mr. Grierson writes as follows. “The denomination Mundā (adopted by Max Müller) was not long allowed to stand unchallenged. Sir George Campbell in 1866 proposed to call the family Kolarian. He was of opinion that Kol had an older form Kolar, which he thought to be identical with Kanarese Kallar, thieves. There is absolutely no foundation for this supposition. Moreover, the name Kolarian is objectionable, as seeming to suggest a connexion with Aryan which does not exist. The principal home of the Mundā languages at the present day is the Chota Nagpur plateau. The Mundā race is much more widely spread than the Mundā languages. It has already been remarked that it is identical with the Dravidian race, which forms the bulk of the population of Southern India.”

Gadaba.—Spoken by the Gadabas of Vizagapatam and Ganjam. One of the Mundā languages.

Kond, Kandhī, or Kui.—The language of the Kondhs of Ganjam and Vizagapatam.

Gōndi.—The language of the Gōnds, a tribe which belongs to the Central Provinces, but has overflowed into Ganjam and Vizagapatam.

Gattu.—A dialect of Gōndi, spoken by some of the Gōnds in Vizagapatam.

Kōya or Kōi.—A dialect of Gōndi, spoken by the Kōyis in the Vizagapatam and Godāvari districts.

Poroja, Parjā, or Parjī.—A dialect of Gōndi.

Tulu.—The language largely spoken in South Canara (the ancient Tuluva). It is described by Bishop Caldwell as one of the most highly developed languages of the Dravidian family.

Koraga.—Spoken by the Koragas of South Canara. It is thought by Mr. H. A. Stuart37 to be a dialect of Tulu.

Bellera.—Spoken by the Belleras of South Canara, and regarded as a dialect of Canarese or Tulu.

Toda.—The language of the Todas of the Nilgiri hills, concerning which Dr. W. H. R. Rivers writes as follows.38 “Bernhard Schmid,39 who wrote in 1837, appears to have known more of the true Toda language than any one who has written since, and he ascribes two-thirds of the Toda vocabulary to Tamil, and was unable to trace the remaining third to any other language. Caldwell40 believed the language of the Todas to be most closely allied to Tamil. According to Pope,41 the language was originally old Canarese with the addition of a few Tamil forms, but he has included in his vocabulary words which have probably been borrowed from the Badagas.”

Kota.—A mixture of Canarese and Tamil spoken by the Kotas of the Nīlgiri hills.

Badaga.—The language of the Badagas of the Nīlgiri hills. Said to be an ancient form of Canarese. 

Irula.—Spoken by the Irulas of the Nīlgiris, and said to be a dialect of Tamil. According to Mr. Stuart, Kasuba or Kasuva is another dialect of Tamil spoken by the sub-division of the Irulas which bears the same name.

Kurumba.—Spoken by the Kurumbas of the Nīlgiri hills, Malabar, and Mysore, and regarded as a dialect of Canarese.

Konkani.—A dialect of Marāthi, spoken almost entirely in the South Canara district by Sārasvat and Konkani Brāhmans and Roman Catholic Christians.

Marāthi.—In the Tanjore district, the descendants of the former Marātha Rajas of Tanjore speak this language. It is also spoken in the Bellary district, which was formerly under Marātha dominion, by various Marātha castes, and in the feudatory State of Sandūr.

Patnūli or Khatri.—A dialect of Gujarāti, spoken by the Patnūlkārans who have settled for the most part in the town of Madura. They are immigrants from Saurāshtra in Gujarāt, who are said to have come south at the invitation of the Nāyak kings of Madura.

Lambādi.—The language of the nomad Lambādis, Brinjāris, or Sugālis. It is described by Mr. W. Francis42 as a patois “usually based on one of the local vernaculars, and embroidered and diversified with thieves’ slang and expressions borrowed from the various localities in which the tribe has sojourned. Cust thought that Lambādi was Semi-Dravidian, but the point is not clear, and it has been classed as Indo-Aryan.”

Korava or Yerukala.—A dialect of Tamil spoken by the nomad caste bearing these names. Like the Lambādis, they have a thieves’ slang. [lx]

Vadāri.— Recorded as a vulgar Telugu dialect spoken by a wandering tribe of quarrymen in the Bombay Presidency, the Berars, and elsewhere. They are doubtless Oddes or Wudder navvies, who have migrated from their home in the Telugu country.



As the Todas are the pastoral, and the Kotas the artisan tribe of the Nīlgiris, so the agricultural element on these hills is represented by the Badagas (or, as they are sometimes called, Burghers). Their number was returned, at the census, 1901, as 34,178 against 1,267 Kotas, and 807 Todas. Though the primary occupation of the Badagas is agriculture, there are among their community schoolmasters, clerks, public works contractors, bricklayers, painters, carpenters, sawyers, tailors, gardeners, forest guards, barbers, washermen, and scavengers. Many work on tea and coffee estates, and gangs of Badagas can always be seen breaking stones on, and repairing the hill roads. Others are, at the present day, earning good wages in the Cordite Factory near Wellington. Some of the more prosperous possess tea and coffee estates of their own. The rising generation are, to some extent, learning Tamil and English, in addition to their own language, which is said to resemble old Canarese. And I have heard a youthful Badaga, tending a flock of sheep, address an errant member thereof in very fluent Billingsgate. There were, in 1904–1905, thirty-nine Badaga schools, which were attended by 1,222 pupils. In 1907, one Badaga had passed the Matriculation of the Madras University, and was a clerk in the Sub-judge’s Court at Ootacamund.

A newspaper discussion was carried on a few years ago as to the condition of the Badagas, and whether they are a down-trodden tribe, bankrupt and impoverished to such a degree that it is only a short time before something must be done to ameliorate their condition, and save them from extermination by inducing them to emigrate to the Wynād and Vizagapatam. A few have, in recent years, migrated to the Anaimalai hills, to work on the planters’ estates, which have been opened up there. One writer stated that “the tiled houses, costing from Rs. 250 to Rs. 500, certainly point to their prosperity. They may frequently borrow from the Labbai to enable them to build, but, as I do not know of a single case in which the Labbai has ever seized the house and sold it, I believe this debt is soon discharged. The walled-in, terraced fields immediately around their villages, on which they grow their barley and other grains requiring rich cultivation, are well worked, and regularly manured. The coats, good thick blankets, and gold ear-rings, which most Badagas now possess, can only, I think, point to their prosperity, while their constant feasts, and disinclination to work on Sundays, show that the loss of a few days’ pay does not affect them. On the other hand, a former Native official on [65]the Nīlgiris writes to me that “though the average Badaga is thrifty and hard-working, there is a tendency for him to be lazy when he is sure of his meal. When a person is sick in another village, his relatives make it an excuse to go and see him, and they have to be fed. When the first crop is raised, the idler pretends that ‘worms’ have crept into the crop, and the gods have to be propitiated, and there is a feast. Marriage or death, of course, draws a crowd to be fed or feasted. All this means extra expenditure, and a considerable drain on the slender income of the family. The Rowthan (Muhammadan merchant) from the Tamil country is near at hand to lend money, as he has carried his bazar to the very heart of the Badaga villages. First it is a bag of rāgi (food grain), a piece of cloth to throw on the coffin, or a few rupees worth of rice and curry-stuff doled out by the all-accommodating Rowthan at a price out of all proportion to the market rate, and at a rate ranging from six pies to two annas for the rupee. The ever impecunious Badaga has no means of extricating himself, with a slender income, which leaves no margin for redeeming debts. The bond is renewed every quarter or half year, and the debt grows by leaps and bounds, and consumes all his earthly goods, including lands. The advent of lawyers on the hills has made the Badagas a most litigious people, and they resort to the courts, which means expenditure of money, and neglect of agriculture.” In the funeral song of the Badagas, which has been translated by Mr. Gover,1 one of the crimes enumerated, for which atonement must be made, is that of preferring a complaint to the Sirkar (Government), and one of their numerous proverbs embodies the same idea. “If you prefer a complaint to a Magistrate, it is as if you had put poison into your adversary’s food.” But Mr. Grigg writes,2 “either the terrors of the Sirkar are not what they were, or this precept is much disregarded, for the Court-house at Ootacamund is constantly thronged with Badagas, and they are now very much given to litigation.”

I gather from the notes, which Bishop Whitehead has kindly placed at my disposal, that “when the Badagas wish to take a very solemn oath, they go to the temple of Māriamma at Sigūr, and, after bathing in the stream and putting on only one cloth, offer fruits, cocoanuts, etc., and kill a sheep or fowl. They put the head of the animal on the step of the shrine, and make a line on the ground just in front of it. The person who is taking the oath then walks from seven feet off in seven steps, putting one foot immediately in front of the other, up to the line, crosses it, goes inside the shrine, and puts out a lamp that is burning in front of the image. If the oath is true, the man will walk without any difficulty straight to the shrine. But, if the oath is not true, his eyes will be blinded, and he will not be able to walk straight to the shrine, or see the lamp. It is a common saying among Badagas, when a man tells lies, ‘Will you go to Sigūr, and take an oath?’ Oaths are taken in much the same way at the temple of Māriamma at Ootacamund. When a Hindu gives evidence in the Court at Ootacamund, he is often asked by the Judge whether he will take an oath at the Māriamma temple. If he agrees, he is sent off to the temple with a Court official. The party for whom he gives evidence supplies a goat or sheep, which is killed at the temple, the head and carcase being placed in front of the image. The witness steps over the carcase, and this forms the oath. If the evidence is false, it is believed that some evil will happen to him.”

The name Badaga or Vadugan means northerner, and the Badagas are believed to be descended from Canarese colonists from the Mysore country, who migrated to the Nīlgiris three centuries ago owing to famine, political turmoil, or local oppression in their own country. It is worthy of notice, in this connection, that the head of the Badagas, like that of the Todas and Kotas, is dolichocephalic, and not of the mesaticephalic or sub-brachycephalic type, which prevails throughout Mysore, as in other Canarese areas.

Cephalic length. Cephalic breadth. Cephalic index.
cm. cm.
Badaga 18.9 13.6 71.7
Toda 19.4 14.2 73.3
Kota 19.2 14.2 74.1

Of the Mysorean heads, the following are a few typical examples:—

Cephalic length. Cephalic breadth. Cephalic index.
cm. cm.
Ganiga 18.5 14.3 77.6
Bēdar 18.3 14.3 77.7
Holeya 17.9 14.1 79.1
Mandya Brahman 18.5 14.8 80.2
Vakkaliga 17.7 14.5 81.7

Concerning the origin of the Badagas, the following legend is current. Seven brothers and their sisters were living on the Talamalai hills. A Muhammadan ruler attempted to ravish the girl, whom the brother saved from him by flight. They settled down near the present village of Bethalhada. After a short stay there, the brothers separated, and settled in different parts of the Nīlgiris, which they peopled. Concerning the second brother, Hethappa, who had two daughters, the story goes that, during his absence on one occasion, two Todas forced their way into his house, ravished his wife, and possessed themselves of his worldly effects. Hearing of what had occurred, Hethappa sought the assistance of two Balayaru in revenging himself on the Todas. They readily consented to help him, in return for a promise that they should marry his daughters. The Todas were killed, and the present inhabitants of the village Hulikallu are supposed to be the descendants of the Balayaru and Badaga girls. The seven brothers are now worshipped under the name Hethappa or Hetha.

In connection with the migration of the Badagas to the Nīlgiris, the following note is given in the Gazetteer of the Nīlgiris. “When this flitting took place there is little to show. It must have occurred after the foundation of the Lingāyat creed in the latter half of the twelfth century, as many of the Badagas are Lingāyats by faith, and sometime before the end of the sixteenth century, since in 1602 the Catholic priests from the west coast found them settled on the south of the plateau, and observing much the same relations with the Todas as subsist to this day. The present state of our knowledge does not enable us to fix more nearly the date of the migration. That the language of the Badagas, which is a form of Canarese, should by now have so widely altered from its original as to be classed as a separate dialect argues that the movement took place nearer the twelfth than the sixteenth century. On the other hand, the fact (pointed out by Dr. Rivers3) that the Badagas are not mentioned in a single one of the Todas’ legends about their gods, whereas the Kotas, Kurumbas, and Irulas, each play a part in one or more of these stories, raises the inference that the relations between the Badagas and the Todas are recent as compared with those between the other tribes. A critical study of the Badaga dialect might perhaps serve to fix within closer limits the date of the migration. As now spoken, this tongue contains letters (two forms of r for instance) and numerous words, which are otherwise met with only in ancient books, and which strike most strangely upon the ear of the present generation of Canarese. The date when some of these letters and words became obsolete might possibly be traced, and thus aid in fixing the period when the Badagas left the low country. It is known that the two forms of r, for example, had dropped out of use prior to the time of the grammarian Kēsirāja, who lived in the thirteenth century, and that the word betta (a hill), which the Badagas use in place of the modern bettu, is found in the thirteenth century work Sabdamanidarpana.”

It is recorded, in the Gazetteer of the Nīlgiris, that “Nelliālam, about eight miles north-west of Dēvāla as the crow flies, is the residence of the Nelliālam Arasu (Urs), who has been recognised as the janmi (landlord) of a considerable area in the Munanād amsam, but is in reality a Canarese-speaking Lingāyat of Canarese extraction, who follows the ordinary Hindu law of inheritance, and is not a native of the Wynād or of Malabar. Family tradition, though now somewhat misty, says that in the beginning two brothers named Sadāsiva Rāja Urs and Bhujanga Rāja Urs moved (at some date and for some reason not stated) from Ummattūr (in the present Chāmarājnagar taluk of Mysore), and settled at Malaikōta, the old fort near Kalhatti. Their family deities were Bhujangēsvara and Ummattūr Urakātti, which are still worshipped as such. They brought with them a following of Bēdars and Badagas, and thereafter always encouraged the immigration to the hills of more Canarese people. The village of Bannimara, a mile west of Kalhatti, is still peopled by Bēdars who are said to be descendants of people of that caste who came with the two brothers; and to this day, when the Badagas of the plateau have disputes of difficulty, they are said to go down to Nelliālam with presents (kānikai) in their hands, and ask the Arasu to settle their differences, while, at the time of their periodical ceremonies (manavalai) to the memory of their ancestors, they send a deputation to Nelliālam to invite representatives of the Arasu to be present.”

Close to the village of Bethalhada is a row of cromlechs carved with figures of the sun and moon, human beings, animals, etc., and enclosed within a stone kraal, which the Badagas claim to be the work of their ancestors, to whom periodical offerings are made. At the time of my visit, there were within one of the cromlechs a conch shell, lingam, bell, and flowers. A number of these sculptured cromlechs at Sholūr, Mēlūr, and other spots on the Nīlgiris, are described and figured by Breeks,4 who records that the cromlech at Jakata Kambē is interesting as being the place of the yearly sacrifice performed by the Badagas of the Jakanēri grāma (village) by their Kāni Kurumba. And he adds that the Badagas would seem to have usually selected the neighbourhood of these cromlechs for their temples, as for example, at Mēlūr, Kakūsi, H’laiuru, Tudūr, and Jakatāda.

Dolmens 1
It is recorded, in connection with the legends of the Badagas, that “in the heart of the Banagudi shōla, not far from the Doddūru group of cromlechs, is an odd little shrine to Karairāya, consisting of a ruined stone hut surrounded by a low wall, within which are a tiny cromlech, some sacred water-worn stones, and sundry little pottery images representing a tiger, a mounted man, and some dogs. These keep in memory, it is said, a Badaga who was slain in combat with a tiger; and annually a festival is held, at which new images are placed there, and vows are paid. A Kurumba makes fire by friction and burns incense, throws sanctified water over the numerous goats brought to be sacrificed, to see if they will shiver in the manner always held necessary in sacrificial victims, and then slays, one after the other, those which have shown themselves duly qualified. Hulikal Drūg, usually known as the Drūg, is a precipitous bluff at the very end of the range which borders on the south the great ravine which runs up to Coonoor. It is named from the neighbouring village of Hulikal, or tiger’s stone, and the story goes that this latter is so called because in it a Badaga killed a notorious man-eater which had long been the terror of the country side. The spot where the beast was buried is shown near the Pillaiyar temple to the south of Hulikal village, and is marked by three stones. Burton says there used formerly to be a stone image of the slain tiger thereabouts. Some two miles south-east of Kōnakarai in a place known as Kōttai-hāda, or the fort flat, lie the remains of the old fort Udaiya Rāya Kōta. Badaga tradition gives a fairly detailed account of Udaiya Rāya. It says he was a chief who collected the taxes for the Ummattūr Rājas, and that he had also a fort at Kullanthorai, near Sirumugai, the remains of which are still to be seen. He married a woman of Netlingi hamlet of Nedugula, named Muddu Gavari, but she died by the wrath of the gods because she persuaded him to celebrate the annual fire-walking festival in front of the fort, instead of at the customary spot by the Mahālingasvāmi temple about half a mile off. Ānaikatti is a hamlet situated in the jungle of the Moyar valley. The stream which flows past it tumbles over a pretty fall on the slopes of Bīrmukkū (Bimaka) hill. The Badagas call the spot Kuduraihallo, or the ravine of the horse, and say the name was given it because a Badaga, covered with shame at finding that his wife gave him first sort rice but his brother who lived with them only second sort, committed suicide by jumping his horse down the fall.”
Badagas 1

According to Mr. Grigg, the Badagas recognise eighteen different “castes or sects.” These are, however, simplified by Mr. S. M. Natesa Sāstri6 into six, “five high castes and one low caste.” They are—

  1. Udaya. High caste.
  2. Hāruva.
  3. Adhikāri.
  4. Kanaka.
  5. Badaga.
  6. Toreya Low caste.

“Udayas are Lingāyats in religion, and carry the Sivalinga—the Siva image—tied round their necks. They claim to be superior to all the other Badagas, and [73]are regarded as such. They are priests to all the Badagas of the Lingāyat class, and are strict vegetarians. They do not intermarry with any of the other high caste Badaga sects. Udaya was, and is the title assumed by the Maisūr Rājas, and those Badagas, by being thus designated as a caste, claim superior blood in their veins.” The Lingāyat Badagas are commonly called Lingakutti. “Next in rank come the Hāruvas. From their name being so closely connected with the Āryas—the respectable—and from their habit of wearing the Brāhmanical thread, we are warranted in believing that they must originally have been the poor Brāhman priests of the Badagas that migrated to this country (the Nīlgiris), though they have now got themselves closely mingled with the Badagas. These Hāruvas are also strict vegetarians, and act as priests.” It has been suggested that the Hāruvas (jumper) derive their name from the fire-walking ceremony, which they perform periodically. A further, and more probable suggestion has been made to me that Hāruva comes from a Canarese word meaning to beg or pray; hence one who begs or prays, and so a Brāhman. The Canarese Basava Purāna frequently uses the word in sense. “The Adhikāris are to a certain extent vegetarians. The other two high castes, and of course the low caste Toreyas also, have no objection of any kind to eating flesh. It is also said that the vegetarian Adhikāri, if he marries into a flesh-eating caste of the Badagas, betakes himself to this latter very readily.” The Kanakas are stated by Mr. Grigg to be the accountants, who were probably introduced when the hills were under the sway of the Tamil chiefs. This would, however, seem to be very improbable. “The Toreyas are regarded as sons and servants to the five high caste Badaga sects—to the Hāruvas especially. They are the lowest in the scale, and they are prohibited from intermarrying with the other or high caste Badagas, as long as they are sons to them.” The Toreya does the menial duties for the tribe. He is the village servant, carries the corpses to the burning-ground, conveys the news of a death from village to village, is the first to get shaved when a death occurs, and is sent along with a woman when she is going to visit her mother or mother-in-law at a distance from her own home. “The Udayas, Adhikāris and Kanakas are Lingāyats in religion, and the other three, the Hāruvas, Badagas, and Toreyas are Saivites.” Of the six divisions referred to, the Udayas and Toreyas are endogamous, but intermarriage is permissible between the other four. At the census, 1891, a large number of Badagas returned as their sub-division Vakkaliga, which means cultivator, and is the name of the great cultivating caste of Mysore.

Seven miles west of Coonoor is a village named Athikārihatti, or village of the Athikāri or Adhikāri section of the Badagas. “The story goes that these people, under a leader named Karibetta Rāya, came from Sarigūr in Mysore territory, and settled first at Nelliturai (a short distance south-west of Mēttupālaiyam) and afterwards at Tūdūr (on the plateau west of Kulakambi) and Tadasimarahatti (to the north-west of Mēlūr), and that it was they who erected the sculptured cromlechs of Tūdūr and Mēlūr. Tūdūr and Tadasimarahatti are now both deserted; but in the former a cattle kraal, an old shrine, and a pit for fire-walking may still be seen, and in the latter another kraal, and one of the raised stone platforms called mandaikallu by the Badagas. Tradition says that the Badagas left these places and founded Athikārihatti and its hamlets instead, because the Kurumbas round about continually troubled [75]them with their magic arts, and indeed killed by sorcery several of their most prominent citizens.”
Badaga Girls

Like other Canarese people, the Badagas have exogamous septs or kūlas, of which Māri, Madhave (marriage), Kastūri (musk), and Belli (silver) are examples. A very large number of families belong to the Māri and Madhave septs, which were time after time given as the sept name in reply to my enquiries. It may be noted that Belli occurs as an exogamous sept of the Canarese classes Vakkaliga, Toreya, and Kuruba, and Kastūri is recorded in my notes as a sept of the Vakkaligas and Telugu Kammas.

The Badagas dwell in extensive villages, generally situated on the summit of a low hillock, composed of rows of comfortable thatched or tiled houses, and surrounded by the fields, which yield the crops. The houses are not separate tenements, but a line of dwellings under one continuous roof, and divided by party walls. Sometimes there are two or three, or more lines, forming streets. Each house is partitioned off into an outer (edumane) and inner apartment (ozhaga or ōgamane). If the family has cows or buffaloes yielding milk, a portion of the latter is converted into a milk-house (hāgōttu), in which the milk is stored, and which no woman may enter. Even males who are under pollution, from having touched or passed near a Kota or Paraiyan, or other cause, may not enter it until they have had a ceremonial bath. To some houses a loft, made of bamboo posts, is added, to serve as a store-house. In every Badaga village there is a raised platform composed of a single boulder or several stones with an erect stone slab set up thereon, called sūththu kallu. There is, further, a platform, made of bricks and mud, called mandhe kallu, whereon the Badagas, when not working, sit at ease. In their folk-tales men seated thereon are made to give information concerning the approach of strangers to the village. Strangers, who are not Badagas, are called Holeya. The Rev. G. Richter gives8 Badaga Holeya as a division of the lowly Holeyas, who came to Coorg from the Mysore country. In front of the houses, the operations of drying and threshing grain are carried out. The cattle are kept in stone kraals, or covered sheds close to the habitations, and the litter is kept till it is knee or waist deep, and then carried away as manure for the Badaga’s land, or planters’ estates.

“Nobody,” it has been said, “can beat the Badaga at making mother earth produce to her utmost capacity, unless it be a Chinese gardener. To-day we see a portion of the hill side covered with rocks and boulders. The Badagas become possessed of this scene of chaos, and turn out into the place in hundreds, reducing it, in a few weeks, to neat order. The unwieldy boulders, having been rolled aside, serve their purpose by being turned into a wall to keep out cattle, etc. The soil is pounded and worried until it becomes amenable to reason, and next we see a green crop running in waves over the surface. The Badagas are the most progressive of all the hill tribes, and always willing to test any new method of cultivation, or new crops brought to their notice by the Nilgiri Horticultural Society.”

Writing in 1832, Harkness states10 that “on leaving his house in the morning the Burgher pays his adoration to the god of day, proceeds to the tu-el or yard, in which the cattle have been confined, and, again addressing the sun as the emblem of Siva, asks his blessing, and liberates the herd. He allows the cattle to stray about in the neighbourhood of the village, on a piece of ground which is always kept for this purpose, and, having performed his morning ablutions, commences the milking. This is also preceded by further salutations and praises to the sun. On entering the house in the evening, the Burgher addresses the lamp, now the only light, or visible emblem of the deity. ‘Thou, creator of this and of all worlds, the greatest of the great, who art with us, as well in the mountain as in the wilderness, who keepeth the wreaths that adorn the head from fading, who guardeth the foot from the thorn, God, among a hundred, may we be prosperous.’”

The Badaga understands the rotation of crops well. On his land he cultivates bearded wheat (beer ganji), barley, onions, garlic, potatoes, kīrē (Amarantus), sāmai (Panicum miliare), tenai (Setaria italica), etc.

“Among the Badagas,” Mr. Natesa Sastri writes, “the position of the women is somewhat different from what it is among most peoples. Every Badaga has a few acres to cultivate, but he does not mainly occupy himself with them, for his wife does all the out-door farm work, while he is engaged otherwise in earning something in hard cash. To a Badaga, therefore, his wife is his capital. Her labour in the field is considered to be worth one rupee per day, while an average male Badaga earns merely three annas. A Badaga woman, who has not her own acres to cultivate, finds work on some other lands. She thus works hard for her husband and family, and is quite content with the coarsest food—the korali (Setaria italica) flour—leaving the better food to the male members of the family. This fact, and the hard work the Badaga women have to perform, may perhaps account to some extent for the slight build of the Badagas as a race. The male Badaga, too, works in the field, or at his own craft if he is not a cultivator, but his love for ready cash is always so great that, even if he had a harvest to gather the next morning, he would run away as a cooly for two annas wages.” Further, Mr. Grigg states that “as the men constantly leave their villages to work on coffee plantations, much of the labour in their own fields, as well as ordinary household work, is performed by the women. They are so industrious, and their services of such value to their husbands, that a Badaga sometimes pays 150 or 200 rupees as dowry for his wife.” In the off season for cultivation, I am informed, the Badaga woman collects faggots for home consumption, and stores them near her house, and the women prepare the fields for cultivation by weeding, breaking the earth, and collecting manure.

In his report on the revenue settlement of the Nilgiris (1885), Mr. (now Sir) R. S. Benson notes that “concurrently with the so-called abolition of the bhurty (or shifting) system of cultivation, Mr. Grant abolished the peculiar system in vogue up to that time in Kundahnad, which had been transferred from Malabar to the Nilgiris in 1860. This system was known as erkādu kothukādu. Under it, a tax of Re. 1 to Re. 1–8–0 was levied for the right to use a plough or er, and a tax of from 4 to 8 annas was levied for the right to use a hoe or kothu. The so-called patta issued to the ryot under this system was really no more than a license to use one or more hoes, as the case might be. It merely specified the amount payable for each instrument, but in no cases was the extent or position of the lands to be cultivated specified. The ryot used his implements whenever and wherever he pleased. No restrictions, even on the felling of forests, were imposed, so that the hill-sides and valleys were cleared at will. The system was abolished in 1862. But, during the settlement, I found this erkādu kothukādu system still in force in the flourishing Badaga village of Kinnakorai, with some fifty houses.”

In connection with the local self-government of the Badagas, Mr. A. Rajah Bahadur Mudaliar writes to me as follows. “In former days, the monegar was a great personage, as he formed the unit of the administration. The appointment was more or less hereditary, and it generally fell to the lot of the richest and most well-to-do. All disputes within his jurisdiction were placed before him, and his decision was accepted as final. In simple matters, such as partition of property, disputes between husband and wife, etc., the monegars themselves disposed of them. But, when questions of a complicated nature presented themselves, they took as their colleagues other people of the villages, and the disputes were settled by the collective wisdom of the village elders. They assembled at a place set apart for the purpose beneath a nīm (Melia Azadirachta) or pīpal tree (Ficus religiosa) on a raised platform (ratchai), generally situated at the entrance to the village. The monegar was ex-officio president of such councils. He and the committee had power to fine the parties, to excommunicate them, and to readmit them to the caste. Parents resorted to the monegar for counsel in the disposal of their daughters in marriage, and in finding brides for their sons. If any one had the audacity to run counter to the wishes of the monegar in matters [80]matrimonial, he had the power to throw obstacles in the way of such marriages taking place. The monegar, in virtue of his position, wielded much power, and ruled the village as he pleased.” In the old days, it is said, when he visited any village within his jurisdiction, the monegar had the privilege of having the best women or maids of the place to share his cot according to his choice. In former times, the monegar used to wear a silver ring as the badge of office, and some Badagas still have in their possession such rings, which are preserved as heirlooms, and worshipped during festivals. The term monegar is, at the present day, used for the village revenue official and munsiff.

I gather that each exogamous sept has its headman, called Gouda, who is assisted by a Parpattikāran, and decides tribal matters, such as disputes, divorce, etc. Fines, when inflicted, go towards feasting the tribe, and doing pūja (worship) to the gods. In the case of a dispute between two parties, one challenges the other to take an oath in a temple before the village council. A declaration on oath settles the matter at issue, and the parties agree to abide by it. It is the duty of the Parpattikāran to make arrangements for such events as the Heththeswāmi, Devvē and Bairaganni festivals, and the buffalo sacrificing festival at Konakkore. The Parpattikāran takes part in the purification of excommunicated members of the tribe, when they are received back into it, for example, on release from prison. The tongue of the delinquent is burnt with a hot sandal stick, and a new waist thread put on. He is taken to the temple, where he stands amidst the assembled Badagas, who touch his head with a cane. He then prostrates himself at the feet of the Parpattikāran, who smears his forehead with sacred ashes. It is, further, the duty of [81]the Parpattikāran to be present on the occasion of the Kannikattu (pregnancy) ceremony.

A quarter of a century ago, a Badaga could be at once picked out from the other tribes of the Nīlgiris by his wearing a turban. But, in the present advanced age, not only does the Toda sometimes appear in the national head-dress, but even Irulas and Kurumbas, who only a short time ago were buried in the jungles, living like pigs and bears on roots, honey and other forest produce, turn up on Sundays in the Kotagiri bazar, clad in turban and coat of English cut. And, as the less civilised tribes don the turban, so the college student abandons this picturesque form of head-gear in favour of the less becoming and less washable porkpie cap, while the Badaga men and youths glory in a knitted night-cap of flaring red or orange hue. The body of the Badaga man is covered by a long body-cloth, sometimes with red and blue stripes, wrapped “so loosely that, as a man works in the fields, he is obliged to stop between every few strokes of his hoe, to gather up his cloth, and throw one end over his shoulder.” Male adornment is limited to gold ear-rings of a special pattern made by Kotas or goldsmiths, a silver waist-thread, silver bangle on the wrist, and silver, copper, or brass rings. The women wear a white body-cloth, a white under-cloth tied round the chest, tightly wrapped square across the breasts, and reaching to the knees, and a white cloth worn like a cap on the head. As types of female jewelry and tattooing, the following examples may be cited:—

  1. Tattooed on forehead with dashes, circles and crescent; spot on chin; double row of dots on each upper arm over deltoid; and devices and double row of dots on right forearm. Gold ornament in left nostril. Necklets of glass beads and silver links with four-anna [82]piece pendent. Silver armlet above right elbow. Four copper armlets above left elbow. Four silver and seven composition bangles on left forearm. Two silver rings on right ring-finger; two steel rings on left ring-finger.
  2. Tattooed on forehead; quadruple row of dots over right deltoid; star on right forearm.

  3. Tattooed like the preceding on forehead and upper arm. Spot on chin; elaborate device on right forearm; rayed star or sun on back of hand.

  4. Tattooed like the preceding on forehead and arm. Triple row of dots on back and front of left wrist, and double row of dots, with circle surrounded by dots, across chest.

Toreya women are only allowed to wear bangles on the wrist.

The tattoo marks on the foreheads of Udayar women consist of a crescent and dot, and they have a straight line tattooed at the outer corners of the eyes. Women of the other sub-divisions have on the forehead two circles with two vertical dashes between them, and a horizontal or crescentic dash below. The circles are made by pricking in the pigment over an impression made with a finger ring, or over a black mark made by means of such a ring. The operation is performed either by a Badaga or Korava woman. The former uses as needles the spines of Carissa spinarum, and a mixture of finely powdered charcoal or lamp-black mixed with rice gruel. The marks on the forehead are made when a girl is about eight or nine years old, and do not, as stated by Mr. Natesa Sastri, proclaim to the whole Badaga world that a girl is of marriageable age.

In colour the Badagas are lighter than the other hill tribes, and the comparative pallor of the skin is specially noticeable in the females, whom, with very few exceptions, [83]I was only able to study by surreptitious examination, when we met on the roads. In physique, the typical Badaga man is below middle height, smooth-skinned, of slender build, with narrow chest and shoulders.

Badaga men have cicatrices on the shoulder and forearm as the result of branding with a fire-stick when they are lads, with the object, it is said, of giving strength, and preventing pain when milking or churning. In like manner, the Todas have raised cicatrices (keloids) on the shoulder produced by branding with a fire-stick. They believe that the branding enables them to milk the buffaloes with perfect ease.

The Badagas have a very extensive repertoire of hora hesaru, or nicknames, of which the following are examples:—

One who eats in bed during the night.
Bald head.
Thin and bony.
Big head.
One who returned alive from the burning ground.
Ripe fruit.
Big calves.
Fond of pot-herbs.
Buffalo grazer.
Saliva dribbling.
Itch legged.
One who was slow in learning to walk.
Weak, like partially baked pots.
Strong, like portland cement.

Among the Badagas, Konga is used as a term of abuse. Those who made mistakes in matching Holmgren’s wools, with which I tested them, were, always called Konga by the onlookers.

When two Badagas meet each other, the elder touches the head of the younger with his right hand. This form of salutation is known as giving the head. A person of the Badaga section gives the head, as it is called, to an Udaiyar, in token of the superiority of the latter. When people belong to the same sept, they say “Ba, anna, appa, thamma, amma, akka” (come, father, brother, mother, sister, etc.). But, if they are of different septs, they will say “Ba, māma, māmi, bava” (come, uncle, aunt, brother-in-law, etc.). “Whenever,” Dr. Rivers writes,11 “a Toda meets a Badaga monegar (headman), or an old Badaga with whom he is acquainted, a salutation passes between the two. The Toda stands before the Badaga, inclines his head slightly, and says ‘Madtin pudia.’ (Madtin, you have come). The Badaga replies ‘Buthuk! buthuk!’ (blessing, blessing), and rests his hand on the top of the Toda’s head. This greeting only takes place between Todas and the more important of the Badaga community. It would seem that every Badaga headman may be greeted in this way, but a Toda will only greet other Badaga elders, if he is already acquainted with them. The salutation is made to members of all the various castes of the Badagas, except the Toreyas. It has been held to imply that the Todas regard the Badagas as their superiors, but it is doubtful how far this is the case. The Todas themselves say they follow the custom because the Badagas help to support them. It seems to be a mark of respect paid [85]by the Todas to the elders of a tribe with which they have very close relations, and it is perhaps significant that no similar sign of respect is shown to Toda elders by the Badagas.”

Every Badaga family has its Muttu Kota, from whom it gets the agricultural implements, pots, hoes, etc. In return, the Kotas receive an annual present of food-grains, mustard and potatoes. For a Kota funeral, the Badagas have to give five rupees or a quantity of rice, and a buffalo. The pots obtained from the Kotas are not used immediately, but kept for three days in the jungle, or in a bush in some open spot. They are then taken to the outer apartment of the house, and kept there for three days, when they are smeared with the bark of Meliosma pungens (the tūd tree of the Todas) and culms of Andropogon Schœnanthus (bzambe hullu). Thus purified, the pots are used for boiling water in for three days, and may then be used for any purpose. The Badagas are said to give a present of grain annually to the Todas. Every Toda mand (or mad) seems to have its own group of Badaga families, who pay them this gudu, as it is called. “There are,” Dr. Rivers writes, “several regulations concerning the food of the palol (dairy man of a Toda sacred dairy). Any grain he eats must be that provided by the Badagas. At the present time more rice is eaten than was formerly the case. This is not grown by the Badagas, but nevertheless the rice for the palol must be obtained through them. The palol wears garments of a dark grey material made in the Coimbatore district. They are brought to the palol by the Badaga called tikelfmav. The earthenware vessels of the inner room (of the ti dairy) are not obtained from the Kotas, like the ordinary vessels, but are made by Hindus, and are procured through the Badagas.”

The Badagas live in dread of the Kurumbas, and the Kurumba constantly comes under reference in their folk-stories. The Kurumba is the necromancer of the hills, and believed to be possessed of the power of outraging women, removing their livers, and so causing their death, while the wound heals by magic, so that no trace of the operation is left. He is supposed, too, to have the power of opening the bolts of doors by magic and effecting an entrance into a house at night for some nefarious purpose. The Toda or Badaga requires the services of the Kurumba, when he fancies that any member of his family is possessed of the devil, or when he wants to remove the evil eye, to which he imagines that his children have been subjected. The Kurumba does his best to remove the malady by repeating various mantrams (magical formulæ). If he fails, and if any suspicion is aroused in the mind of the Toda or Badaga that he is allowing the devil to play his pranks instead of loosing his hold on the supposed victim, woe betide him. The wrath of the entire village, or even the whole tribe, is raised against the unhappy Kurumba. His hut is surrounded at night, and the entire household massacred in cold blood, and their huts set on fire. This is very cleverly carried out, and the isolated position of the Kurumba settlements allows of very little clue for identification. In 1835 no less than fifty-eight Kurumbas were thus murdered, and a smaller number in 1875 and 1882. In 1891 the live inmates of a single hut were murdered, and their hut burnt to ashes, because, it was said, one of them who had been treating a sick Badaga child failed to cure it. The crime was traced to some Kotas in conjunction with Badagas, but the District Judge disbelieved the evidence, and all who were charged were acquitted. Every Badaga family pays an annual [87]tax of four annas to the Kurumbas, and, if a Kurumba comes to a Badaga hatti (village), a subscription is raised as an inducement to him to take his departure. The Kurumba receives a fee for every Badaga funeral, and for the pregnancy ceremony (kannikattu).

It is noted by Dr. Rivers that “the Toda sorcerers are not only feared by their fellow Todas, but also by the Badagas, and it is probably largely owing to fear of Toda sorcery that the Badagas continue to pay their tribute of grain. The Badagas may also consult the Toda diviners, and it is probable that the belief of the Badagas in the magical powers of the Todas is turned to good account by the latter. In some cases, Todas, have been killed by Badagas owing to this belief.”

Among the Todas, the duties of milking the buffaloes and dairy-work are entrusted to special individuals, whereas any Badaga male may, after initiation, milk the cows and buffaloes, provided that he is free from pollution. Every Badaga boy, when he is about seven or nine years old, is made to milk a cow on an auspicious day, or on new year’s day. The ceremony is thus described by Mr. Natesa Sastri. “Early in the morning of the day appointed for this ceremony, the boy is bathed, and appears in his holiday dress. A she-buffalo, with her calf, stands before his house, waiting to be milked. The parents, or other elder relations of the boy, and those who have been invited to be present on the occasion, or whose duty it is to be present, then conduct the boy to the spot. The father, or some one of the agnatic kindred, gives into the hands of the boy a bamboo vessel called honē, which is already very nearly full of fresh-drawn milk. The boy receives the vessel with both his hands, and is conducted to the buffalo. The elder relations show him the process, and the boy, [88]sitting down, milks a small quantity into the honē. This is his first initiation into the duty of milking, and it is that he may not commit mistakes on the very first day of his milking that the honē is previously filled almost to the brim. The boy takes the vessel filled with milk into his house, and pours some of the sacred fluid into all his household eating vessels—a sign that from that day he has taken up on himself the responsibility of supplying the family with milk. He also throws some milk in the faces of his parents and relatives. They receive it very kindly, and bless him, and request him to continue thus to milk the buffaloes, and bring plenty and prosperity to the house. After this, the boy enters the milk-house (hāgōttu), and places milk in his honē there. From this moment, and all through his life, he may enter into that room, and this is therefore considered a very important ceremony.”

A cow or buffalo, which has calved for the first time, has to be treated in a special manner. For three or five days it is not milked. A boy is then selected to milk it. He must not sleep on a mat, or wear a turban, and, instead of tying his cloth round his waist, must wear it loosely over his body. Meat is forbidden, and he must avoid, and not speak to polluting classes, such as Irulas and Kotas, and menstruating women. On the day appointed for milking the animal, the boy bathes, and proceeds to milk it into a new honē purified by smearing a paste of Meliosma (tūd) leaves and bark over it, and heating it over a fire. The milk is taken to a stream, where three cups are made of Argyreia (mīnige) leaves, into which a small quantity of the milk is placed. The cups are then put in the water. The remainder of the milk in the honē is also poured into the stream. In some places, especially where a Mādeswara temple is [89]close at hand, the milk is taken to the temple, and given to the pūjāri. With a portion of the milk some plantain fruits are made into a pulp, and given to an Udaya, who throws them into a stream. The boy is treated with some respect by his family during the period when he milks the animal, and is given food first. This he must eat off a plate made of Argyreia, or plantain leaves.

Besides the hāgōttu within the house, the Badagas have, at certain places, separate dairy-houses near a temple dedicated to Heththeswāmi, of which the one at Bairaganni (or Bērganni) appears to be the most important. The dairy pūjāri is here, like the Toda palol, a celibate. In 1905, he was a young lad, whom my Brāhman assistant set forth to photograph. He was, however, met at a distance from the village by a headman, who assured him that he could not take the photograph without the sanction of fifteen villages. The pūjāri is not allowed to wander freely about the village, or talk to grown-up women. He cooks his own food within the temple grounds, and wears his cloth thrown loosely over his body. Once a year, on the occasion of a festival, he is presented with new cloths and turban, which alone he may wear. He must be a strict vegetarian. A desire to marry and abandon the priesthood is believed to be conveyed in dreams, or through one inspired. Before leaving the temple service, he must train his successor in the duties, and retires with the gains acquired by the sale of the products of the herd and temple offerings. The village of Bairaganni is regarded as sacred, and possesses no holagudi (menstrual hut).

Bishop Whitehead adds that “buffaloes are given as offerings to the temple at Bairaganni, and become the property of the pūjāri, who milks them, and uses the [90]milk for his food. All the villagers give him rice every day. He may only eat once a day, at about 3 P.M. He cooks the meal himself, and empties the rice from the cooking-pot by turning it over once. If the rice does not come out the first time, he cannot take it at all. When he wants to get married, another boy is appointed in his place. The buffaloes are handed over to his successor.” The following legend in connection with Bairaganni is also recorded by Bishop Whitehead. “There is a village in the Mēkanād division of the Nīlgiris called Nundāla. A man had a daughter. He wanted to marry her to a man in the Paranganād division about a hundred years ago. She did not wish to marry him. The father insisted, but she refused again and again. At last she wished to die, and came near a tank, on the bank of which was a tree. She sat under the tree and washed, and then threw herself into the tank. One of the men of Bairaganni in the Paranganād division saw the woman in a dream. She told him that she was not a human being but a goddess, an incarnation of Parvati. The people of Nundāla built a strong bund (embankment) round the tank, and allow no woman to go on it. Only the pūjāri, and Badagas who have prepared themselves by fasting and ablution, are allowed to go on the bund to offer pūja, which is done by breaking cocoanuts, and offering rice, flowers, and fruits. The woman told the man in his dream to build a temple at Bairaganni, which is now the chief temple of Heththeswāmi.”

Concerning the initiation of a Lingāyat Badaga into his religion, which takes place at about his thirteenth birthday, Mr. Natesa Sastri writes as follows. “The priest conducts this ceremony, and the elder relations of the family have only to arrange for the performance [91]of it. The priests belong to the Udaya sect. They live in their own villages, and are specially sent for, and come to the boy’s village for the occasion. The ceremony is generally done to several boys of about the same age on the same day. On the day appointed, all the people in the Badaga village, where this ceremony is to take place, observe a strict fast. The cows and buffaloes are all milked very early in the morning, and not a drop of the milk thus collected is given out, or taken by even the tenderest children of the village, who may require it very badly. The Udaya priest arrives near the village between 10 A.M. and noon on the day appointed. He never goes into the village, but stops near some rivulet adjacent to it. The relations of the boy approach him with a new basket, containing five measures of uncooked rice, pulse, ghī, etc., and a quarter of a rupee—one fanam, as it is generally designated. The priest sits near the water-course, and lights a fire on the bank. Perfumes are thrown profusely into it, and this is almost the only ceremony before the fire. The boys, whose turn it is to receive the linga that day, are all directed to bathe in the river. A plantain leaf, cut into one foot square, is placed in front of the fire towards the east of it. The lingas, kept in readiness by the parents of the boys, are now received by the priest, and placed on the leaves. The boys are asked to wash them—each one the linga meant for his wearing—in water and milk. Then comes the time for the expenditure of all the collected milk of the morning. Profusely the white fluid is poured, till the whole rivulet is nothing but a stream of milk. After the lingas are thus washed, the boys give them to the priest, who places them in his left palm, and, covering them with his right, utters, with all the solemnity due to the occasion, the following [92]incantation, while the boys and the whole village assembled there listen to it with the most profound respect and veneration ‘Oh! Siva, Hara, Basava, the Lord of all the six thousand and three thousand names and glories, the Lord of one lakh and ninety-six thousand ganas (body-guards of Siva), the donor of water, the daily-to-be worshipped, the husband of Parvati. Oh! Lord, O! Siva Linga, thy feet alone are our resort. Oh! Siva, Siva, Siva, Siva.’ While pronouncing this prayer, the priest now and then removes his right palm, and pours water and milk round the sacred fire, and over the lingas resting in his left palm. He then places each of the lingas in a cloth of one cubit square, rolls it up, and requests the boys to hold out their right palms. The young Badaga receives it, repeats the prayer given about five times, and, during each repetition, the palm holding the linga tied up in the cloth is carried nearer and nearer to his neck. When that is reached (on the fifth utterance of the incantation), the priest ties the ends of the rolled up cloth containing the Siva emblem loosely round the boy’s neck, while the latter is all the while kneeling down, holding with both his hands the feet of the priest. After the linga has been tied, the priest blesses him thus: ‘May one become one thousand to you. May you ever preserve in you the Siva Linga. If you do so, you will have plenty of milk and food, and you will prosper for one thousand years in name and fame, kine and coin.’ If more than one have to receive the linga on the same day, each of them has to undergo this ceremony. After the ceremony is over, the priest returns to his village with the rice, etc., and fees. Every house, in which a boy has received the linga, has to give a grand feast on that day. Even the poorest Badaga must feed at least five other Badagas.”

The foregoing account of the investiture with the lingam apparently applies to the Mēkanād Udayas. The following note is based on information supplied by the Udayas of Paranginād. The ceremony of investiture is performed either on new year’s day or Sivarāthri by an Udaya priest in the house of a respected member of the community (doddamane), which is vacated for the occasion. The houses of the boys and girls who are to receive lingams are cleaned, and festoons of tūd and mango leaves, lime fruits, and flowers of Leucas aspera (thumbē) are tied across the doorways, and in front of the house where the ceremony is to be performed. Until the conclusion thereof, all the people of the village fast. The candidates, with their parents, and the officiating priest repair to the doddamane. The lingams are handed over to the priest, who, taking them up one by one, does pūja to them, and gives them to the children. They in turn do pūja, and the lingams, wrapped in pink silk or cotton cloths, are tied round their necks. The pūja consists of washing the lingams in cow’s urine and milk, smearing them with sandal and turmeric paste, throwing flowers on them, and waving incense and burning camphor before them. After the investiture, the novices are taught a prayer, which is not a stereotyped formula, but varies with the priest and village.

Like other Lingayats, the Udayas respect the Jangam, but do not employ the Jangama thirtham (water used for washing the Jangam’s feet) for bathing their lingams. In Udaya villages there is no special menstrual hut (holagudi). Milk is not regarded by them as a sacred product, so there is no hāgōttu in their houses. Nor do they observe the Manavalai festival in honour of ancestors. Other ceremonies are celebrated by them, as by other Badagas, but they do not employ the services of a Kurumba.

Important agricultural ceremonies are performed by the Badagas at the time of sowing and harvest. The seed-sowing ceremony takes place in March, and, in some places, e.g., the Mēkanād and Paranginād, a Kurumba plays an important part in it. On an auspicious day—a Tuesday before the crescent moon—a pūjāri of the Devvē temple sets out several hours before dawn with five or seven kinds of grain in a basket and sickle, accompanied by a Kurumba, and leading a pair of bullocks with a plough. On reaching the field selected, the pūjāri pours the grain into the cloth of the Kurumba, and, yoking the animals to the plough, makes three furrows in the soil. The Kurumba, stopping the bullocks, kneels on the ground between the furrows facing east. Removing his turban, he places it on the ground, and, closing his ears with his palms, bawls out “Dho, Dho,” thrice. He then rises, and scatters the grain thrice on the soil. The pūjāri and Kurumba then return to the village, and the former deposits what remains of the grain in the store-room (attu). A new pot, full of water, is placed in the milk-house, and the pūjāri dips his right hand therein, saying “Nerathubitta” (it is full). This ceremony is an important one for the Badagas, as, until it has been performed, sowing may not commence. It is a day of feasting, and, in addition to rice, Dolichos Lablab is cooked.
Badaga Temple

The other agricultural ceremony is called Devvē habba or tenai (Setaria italica), and is usually celebrated in June or July, always on a Monday. It is apparently performed in honour of the two gods Mahālingaswāmi and Hiriya Udaya, to whom a group of villages will have temples dedicated. For example, the Badagas in the neighbourhood of Kotagiri have their Hiriya Udaya temple at Tāndanād, and Mahālingaswāmi temple at Kannērmukku. This Devvē festival, which should on no account be pronounced duvve, which means burning-ground, is celebrated at one place, whither the Badagas from other villages proceed, to take part in it. About midday, some Badagas and the temple pūjāri go from the temple of Hiriya Udaya to that of Mahālingaswāmi. The procession is usually headed by a Kurumba, who scatters fragments of tūd bark and wood as he goes on his way. The pūjāri takes with him the materials necessary for doing pūja, and, after worshipping Mahālingaswāmi, the party return to the Hiriya Udaya temple, where milk and cooked rice are offered to the various gods within the temple precincts. On the following day, all assemble at the temple, and a Kurumba brings a few sheaves of Setaria italica, and ties them to a stone set up at the main entrance. After this, pūja is done, and the people offer cocoanuts to the god. Later on, all the women of the Madhave sept, who have given birth to a first-born child, come, dressed up in holiday attire, with their babies, to the temple. On this day they wear a special nose ornament, called elemukkuththi, which is only worn on one other occasion, at the funeral of a husband. The women do pūja to Hiriya Udaya, and the pūjāri gives them a small quantity of rice on mīnige (Argyreia) leaves. After eating this, they leave the temple in a line, and wash their hands with water given to them by the pūjāri. This ceremonial, performed by women of the Madhave sept, is called Mandēdhanda. As soon as the Devvē festival is concluded, the reaping of the crop commences, and a measure or two of grain from the crop gathered on the first day, called nīsal, is set apart for the Mahālingaswāmi temple.

The most important gods of the Badagas are Heththeswāmi, Mahālingaswāmi, Hiriya Udaya, Mādeswara, Mānkāli, Jadeswāmi, and Nīlgiri Rangaswāmi. And at the present day, some Badagas proceed to the plains, to worship at the Saivite temple at Karamadai in Coimbatore, or at Nanjangōd in Mysore.

The festival in honour of Heththeswāmi is celebrated in the month of January at Baireganni. It is sometimes called ermathohabba, as, with it, ploughing operations cease. It always commences on a Monday, and usually lasts eight days. A Sēdan or Dēvānga weaver comes with his portable hand-loom, and sufficient thread for weaving a dhubati (coarse cloth) and turban. At Baireganni there is a special house, in which these articles are woven. But, at other places where the festival is observed, the Badagas go to the weaver’s village to fetch the required cloths. Early on the second morning of the festival, some of the more respected Badagas and the weaver proceed to the weaving house after bathing. The weaver sets up his loom, and worships it by offering incense, and other things. The Badagas give him a new cloth, and a small sum of money, and ask him to weave a dhubati and two kachches (narrow strips of cloth). Daily, throughout the festival, the Badagas collect near the temple, and indulge in music and songs. Until the last day, they are not permitted to set eyes on the god Heththeswāmi. On the morning of the last day, the pūjāri, accompanied by all the Badagas, takes the newly woven cloths to a stream, in which they are washed. When they are dry, all proceed to the temple, where the idol is dressed up in them, and all, on this occasion only, are allowed to look at it. Devotees pay a small offering of money, which is placed on a tray near the idol. The crowd begins to disperse in [97]the afternoon, and, on their way back to their villages, the wants of the travellers are attended to by people posted at intervals with coffee, fruit, and other articles of food. If the Badagas have to go to a weaver’s village for the cloths, the weaver is, when the order is given for them, presented with four annas, after he has bathed. When handing the money to him, the Badagas bawl out “This is the fee for making the cloths to be worn by Heththe Iramāsthi and Parasakti Parvati.” On the last day of the festival, the cloths are washed, and one of them is made to represent an idol, which is decorated with waist and neck ornaments, and an umbrella. All prostrate themselves before it, and make offerings of money. Fruits and other things are then offered to Heththeswāmi and some recite the following prayer. “May all good acts be remembered, and all bad ones be forgotten. Though there may be a thousand and one sins, may I reach the feet of God.”

The following further information in connection with the Baireganni festival is given by Bishop Whitehead. “The people from other villages offer money, rice, fruits, umbrellas of gold or silver for the goddess, cloths, and buffaloes. The buffaloes are never killed, but remain as the property of the temple. The pūjāri calls the representatives of one village, and tells them what Hetheswāmi says to him, e.g., ‘This year you will have good [or bad] crops; cholera or small-pox, good [or bad] rain, etc.’ As the people present their offerings, they prostrate themselves, kneeling down and touching the ground with their foreheads, and the pūjāri gives them some flowers, which they wear in their hair. The people and the pūjāri play on the kombu [horn], and ring bells while the offerings are being made. After the offerings have finished, all the men dance, in two companies, in [98]front of the temple, one shouting ‘How-ko, How-ko,’ and the other ‘Is-hōli.’ The dance was taught them by the Todas, and the words are Toda.”
Badagas Making Fire

In connection with the Jadeswāmi festival the ceremony of walking through fire [burning embers] is carried out at Mēlūr, Tangālu, Mainelē, Jakkanāre, Tenād, and Nidugala. At Mēlūr and Tangālu, the temples belong to the Hāruvas, who carry out all the details of ceremony. The temple at Tenād is owned by the Udayas, by whom the ceremonial is performed. In other places, the celebrants are Badagas. The festival is observed, on an elaborate scale, at Nidugala during the month of January. All those who are going to walk over the burning embers fast for eight days, and go through the rite on the ninth day. For its performance, Monday is considered an auspicious day. The omens are taken by boiling two pots of milk side by side on two hearths. If the milk overflows uniformly on all sides, the crops will be abundant for all the villages. But, if it flows over on one side only, there will be plentiful crops for villages on that side only. The space over which the embers are spread is said to be about five yards long, and three yards broad. But, in some places, e.g., Jakkanāre and Mēlūr, it is circular as at the Muhammadan fire-walking ceremony. For making the embers, the wood of Eugenia Jambolana and Phyllanthus Emblica are used. For boiling the milk, and setting fire to the wood, a light obtained by friction must be used. The process is known as niligolu, or upright stick. The vertical stick is made of a twig of Rhodomyrtus tomentosus, which is rotated in a socket in a long thick piece of a bough of Debregeasia velutina, in which a row of sockets has been made. The rotation is produced by a cord passed several times round the vertical stick, of [99]which each end is pulled alternately. The horizontal block is pressed firmly on the ground by the toes of a man, who presses a half cocoanut shell down on the top of the vertical stick, so as to force it down into the socket. A Badaga, who failed in an attempt to demonstrate the making of fire by this method, gave as an excuse that he was under worldly pollution, from which he would be free at the time of the fire-walking ceremony. Though the Badagas make fire by friction, reference is made in their folk legends, not to this mode of obtaining fire, but to chakkamukki (flint and steel), which is repeatedly referred to in connection with cremation. After the milk boiling ceremonial, the pūjāri, tying bells on his legs, approaches the fire pit, carrying milk freshly drawn from a cow, which has calved for the first time, and flowers of Rhododendron arboreum, Leucas aspera, or jasmine. After doing pūja, he throws the flowers on the embers, and they should remain unscorched for a few seconds. He then pours some of the milk over the embers, and no hissing sound should be produced. The omens being propitious, he walks over the glowing embers, followed by an Udaya, and the crowd of celebrants, who, before going through the ordeal, count the hairs on their feet. If any are singed, it is a sign of approaching ill fortune, or even death. In an account of the fire-walking ceremony, in 1902, it is noted that “the Badagas strongly repudiate the insinuation of preparing their feet to face the fire ordeal. It is done to propitiate Jeddayswāmi, to whom vows are invoked, in token of which they grow one twist or plait of hair, which is treasured for years, and finally cut off as an offering to Jeddayswāmi. Numbers of Chettis were catering to the crowd, offering their wares, bangles, gay-coloured handkerchiefs, as well as edibles. The Kotas supplied the music, and an [100]ancient patriarch worked himself up to a high pitch of inspiration, and predicted all sorts of good things for the Badagas with regard to the ensuing season and crops.”

The following legend, relating to the fire-walking ceremony, is recorded by Bishop Whitehead. “When they first began to perform the ceremony fifty or sixty years ago, they were afraid to walk over the fire. Then the stone image of Mahālinga Swāmi turned into a snake, and made a hole through the temple wall. It came out, and crawled over the fire, and then went back to the temple. Then their fear vanished, and they walked over the embers. The hole is still to be seen in the temple.”

Of the fire-walking ceremony at Mēlūr, the following account is given in the Gazetteer of the Nīlgiris. “It takes place on the Monday after the March new moon, just before the cultivation season begins, and is attended by Badagas from all over Mērkunād. The inhabitants of certain villages (six in number), who are supposed to be the descendants of an early Badaga named Guruvajja, have first, however, to signify through their Gottukārs, or headmen, that the festival may take place; and the Gottukārs choose three, five, or seven men to walk through the fire. On the day appointed, the fire is lit by certain Badaga priests and a Kurumba. The men chosen by the Gottukārs then bathe, adorn themselves with sandal, do obeisance to the Udayas of Udayarhatti near Kēti, who are specially invited and feasted; pour into the adjacent stream milk from cows which have calved for the first time during the year; and, in the afternoon, throw more milk and some flowers from the Mahālingasvāmi temple into the fire pit, and then walk across it. Earth is next thrown on the embers, and they walk across twice more. A general feast closes the ceremony, and next day the first ploughings are done, the Kurumba sowing the first seeds, and the priests the next lot. Finally, a net is brought. The priest of the temple, standing over it, puts up prayers for a favourable agricultural season; two fowls are thrown into it, and a pretence is made of spearing them; and then it is taken and put across some game path, and some wild animal (a sāmbhar deer if possible) is driven into it, slain, and divided among the villagers. This same custom of annually killing a sāmbhar is also observed at other villages on the plateau, and in 1883 and 1894 special orders were passed to permit of its being done during the close season. Latterly, disputes about precedence in the matter of walking through the fire at Mēlūr have been carried as far as the civil courts, and the two factions celebrate the festival separately in alternate years. A fire-walking ceremony also takes place annually at the Jadayasvāmi temple in Jakkanēri under the auspices of a Sivāchāri Badaga. It seems to have originally had some connection with agricultural prospects, as a young bull is made to go partly across the fire-pit before the other devotees, and the owners of young cows which have had their first calves during the year take precedence of others in the ceremony, and bring offerings of milk, which are sprinkled over the burning embers.”

At the Sakalathi festival, in the month of October, Badagas, towards evening, throw on the roofs of their houses flowers of Plectranthus Wightii, Crotalaria obtecta, Lobelia nicotianœfolia, Achyranthes aspera, and Leucas aspera. On the following day, they clean their houses, and have a feast. In the afternoon, numbers of them may be seen in the streets drawing in front of their houses pictures in wood-ashes of buffaloes, bulls, cows, [102]ploughs, stars, sun and moon, snakes, lizards, etc. They then go into their houses, and wash their hands. Taking up in his clean hands a big cake, on which are placed a little rice and butter, the Badaga puts on it three wicks steeped in castor oil, and lights them. The cake is then waved round the heads of all the children of the house taken to a field, and thrown therein with the words “Sakalathi has come.” The cake-thrower returns home, and prostrates himself before a lamp placed in the inner room, and repeats a long formula, composed of the various synonyms of Siva.

In the month of November, a festival called Dodda Habba (big feast) is celebrated. In the afternoon, rice is cooked in whey within the hāgōttu, and eaten on mīnige leaves. Throughout the day the villagers play at various ball games.

A festival, which is purely local, is celebrated near Konakore in honour of Mahangkāli. A buffalo is led to the side of a precipice, killed by a Kurumba with a spear, and thrown over the edge thereof. There is a legend that, in olden days, a pūjāri used to put a stick in the crevice of a rock, and, on removing it, get the value of a buffalo in fanams (gold coins). But, on one occasion, he put the stick in a second time, in the hopes of gaining more money. No money, however, was forthcoming and, as a punishment for his greed, he died on the spot.

All Badaga villages, except those of the Udayas, have a hut, called holagudi, for the exclusive use of women during their monthly periods. A few months before a girl is expected to reach puberty, she is sent to the holagudi, on a Friday, four or five days before the new moon day. This is done lest, in the ordinary course of events, the first menstruation should commence on an inauspicious day. The girl remains in the holagudi one night, and returns home on the following day clad in new cloths, leaving the old ones in the hut. When she arrives at her house, she salutes all the people who are there, and receives their blessing. On Sunday she goes to the houses of her relations, where she is given kadalai (Cicer arietinum) and other food. She may not enter the inner apartment of her house until she has seen the crescent moon. Badaga women observe five days menstrual pollution. If a woman discovers her condition before washing her face in the early morning, that day is included in the pollution period. Otherwise, the period must be prolonged over six days. On the third day she bathes in cold water, using the bark of Pouzolzia (thorēkōlu), and on the fourth day is allowed a change of clothing after a bath. On this day she leaves the hut, and passes a portion of the night in the verandah of her house. After cooking and eating her evening meal, she bathes, and enters the outer room. Early on the following morning, the spot which she has occupied is cleaned, and she bathes in a stream. Returning home, she eats her food in the outer room, where she remains till next morning. Even children may not be touched by a menstruating woman. If, by chance, this happens, the child must be washed to remove the pollution, before it can be handled by others. This restriction is apparently not observed by any other tribe or caste.

Writing concerning marriage among the Badagas, Harkness states12 that “it is said to be common for one who is in want of labourers to promise his daughter in marriage to the son or other relative of a neighbour not in circumstances so flourishing as himself. And, these engagements being entered into, the intended bridegroom serves the father of his betrothed as one of his own family till the girl comes of age, when the marriage is consummated, and he becomes a partner in the general property of the family of his father-in-law.”

A man may marry a girl belonging to the same village as himself, if he and she are not members of the same exogamous sept. In most cases, however, all the inhabitants of a village are of the same sept, and a man has to take as his wife a girl from a village other than his own.

Among all sections of the Badagas, adult marriage is the general rule, though infant marriage is also practised. Marriage is preceded by a simple form of courtship, but the consent of the parents to the union is necessary. A girl does not suffer in reputation if she is rejected by a number of suitors, before she finally settles down. Except among the Udayas, the marriage ceremony is of a very simple nature. A day or two before that fixed for taking the girl to the house of her husband-elect, the latter proceeds to her village, accompanied by his brothers, who, as a token of respect, touch the feet of all the Badagas who are assembled. The bride is taken to the house of the bridegroom, accompanied by the Kota band. Arrived there, she stands at the entrance, and her mother-in-law or sister-in-law brings water in a vessel, and pours it into her hands thrice. Each time she lets the water fall over her feet. The mother-in-law then ties round her neck a string of beads (māle mani), and leads her to the outer room (edumane), where cooked sāmai (Panicum miliare) and milk is given to her. This she pretends to eat, and the bridegroom’s sister gives her water to wash her hands with. The bride and two married women or virgins (preferably the bridegroom’s sisters) go to a stream in procession, accompanied by the Kota musicians, and bring therefrom water for cooking purposes in decorated new pots. The bride then salutes all her new relations, and they in turn give her their blessing. The ceremonial concludes with a feast, at the conclusion of which, in some cases, the bride and bridegroom sit on the raised verandah (pial), and receive presents.

“Though,” a correspondent writes, “the Badaga is simple, and his wants are few, he cannot resist the temptation of wine and women. The Badaga woman can change husbands as often as she pleases by a simple system of divorce, and can also carry on with impunity intimacy within the pale of her own community. It is not uncommon to find Badaga women changing husbands, so long as youth and vigour tempt them to do so, and confining themselves eventually to the last individual, after age and infirmity have made their mark, and render such frolics inexpedient.” A former Magistrate of the Nīlgiris informs me that he tried more than one case, in which a married man filed a complaint against another man for kidnapping or enticing away his wife for immoral purposes. The father of the woman was always charged as an abetter, and pleaded that, as no pariyam (bride price) had been paid by the husband, though he and the woman lived together as man and wife, no criminal offence could be proved against either the father or the abductor. Polygamy is permitted, and the plurality of wives is a gain to the husband, as each wife becomes a bread-winner, and supports her children, and the man makes each wife superintend one department of the day’s work. Remarriage of widows is very common, and a widow may marry the brother of her deceased husband. It is said to be etiquette among the Badagas that, when a woman’s husband is away, she should be accessible to her brothers-in-law. Instances occur, in which the husband is much younger than his wife, who, until he has reached maturity, cohabits with her paternal aunt’s son, or some one whom she may have a fancy for. The marriage ceremony of the Udayas is carried out on an elaborate scale, and is based on the type of ceremonial which is carried out by some castes in the plains. Before dawn on the marriage day, the brothers and cousins of the bridegroom go, accompanied by some Udayas and the Kota band, to the forest, whence they bring two sticks of Mimusops hexandra, to do duty as the milk-posts. The early hour is selected, to avoid the chance of coming across inauspicious objects. The sticks should be cut off the tree at a single stroke of the bill-hook, and they may not be laid flat on the ground, but placed on a blanket spread thereon. The Udayas, who joined in the procession, collect twelve posts of Mimusops as supports for the marriage booth (pandal). In front of the house, which is to be the scene of the wedding, two pits are dug, into which cow-dung water is poured. The pūjāri does pūja to the milk-posts by offering sugar-cane, jaggery (crude sugar), etc., and ties two threads thereto. The posts are then placed in the pits by five people—the parents of the bridal couple and the priest. The booth, and dais or enclosure, are then erected close to the milk-posts. On the second day, the bridegroom’s party, attended by Kota musicians, dressed up in dancing costume, go to the house of the bride, where a feast is held. The bride then salutes a lamp, and prostrates herself at the feet of her parents, who bless her, saying “May your body and hands soon be filled (i.e., may you have a child), and may your life be prosperous.” The bride is taken in procession to the house of the bridegroom, [107]accompanied by some Udayas, and a Toreya carrying a bag of rice. At the entrance to the house she is blindfolded, and her mother-in-law pours water over her feet, and waves coloured water (ārathi) in front of her. She then enters the house, right foot foremost, and sits on a mat. Three married women, nearly related to the bridegroom, proceed, with the Kota musicians, to a stream, carrying three pots decorated with leaves of Leucas aspera. The priest does pūja, and the pots are filled with water, and brought back in procession to the marriage dais. The water is poured into three vessels placed thereon three times by each of the three women. Within the marriage enclosure, two raised platforms are set up by a Toreya. The bridegroom, after going round the enclosure three times with his brothers and sisters, enters it, and bathes with the water contained in the vessels. He then dresses himself in new clothes, and is carried to the outer room by his maternal uncle. The bride is then treated in like manner, but is taken to the inner room. At a fixed auspicious hour, the bridal couple repair to the enclosure, where the bridegroom stands on a mat. A screen is held up by four or five men between him and the bride, who stands facing him, while the priest ties the ends of their clothes together. They then link their little fingers together, the screen is removed, and they seat themselves on the mat. The bridegroom’s sister brings a tray with a mass of rice scooped out into a cavity to hold ghī for feeding a lighted wick (annadha ārathi) on it, and, placing it before the bridal pair, sits down. The tāli, consisting of a golden disc, is worshipped by the priest, and given to the bridegroom, who ties it on to the bride’s neck. In some places it is tied by four or five elders, belonging to different villages, who are not widowers. The contracting [108]couple then put on wreaths called sammandha mālai, or wreaths establishing relationship, and the wrist threads are tied on. The bride’s sister brings some rice and milk in a cup, into which the linked fingers of the bride and bridegroom are thrust. Taking up some of the rice, they put it into each other’s mouths three times. After they have washed their hands, the maternal uncle or priest asks them if they have seen Aranjoti (the pole-star), and they reply in the affirmative. On the third day, presents are given to the newly-married couple, and the wrist threads are removed. Going to a stream, they perform a mimic ceremony of sowing, and scatter cotton and rice seed in two small pans made by a Toreya with cow-dung. Widow remarriage is permitted among the Udayas, and a widow may marry a cousin, but not her dead husband’s brother. At the marriage ceremony, a priest makes a mark with sacred ashes on the foreheads of the contracting couple, and announces the fact of their union.

It is noted by Dr. Rivers that “Breeks has stated that the Toda custom is that the house shall pass to the youngest son. It seems quite clear that this is wrong, and that this custom is absolutely unknown among the Todas. It is, however, a Badaga custom, and among them I was told that it is due to the fact that, as the sons of a family grow up and marry, they leave the house of the parents and build houses elsewhere. It is the duty of the youngest son to dwell with his parents, and support them as long as they live, and, when they die, he continues to live in the paternal home, of which he becomes the owner.”

A ceremony is performed in the seventh month of a woman’s first pregnancy, which is important, inasmuch as it seals the marriage contract, and, after its performance, [109]divorce can only be obtained through the decree of the panchāyat (tribal council). Moreover, if it has not been performed, a man cannot claim the paternity of the child. The ceremony is called kanni kattodu or kanni hākodu (thread tying or throwing). The husband and wife are seated in the midst of those who have assembled for the occasion, and the former asks his father-in-law whether he may throw the thread round his wife’s neck, and, having received permission, proceeds to do so. If he gets the thread, which must have no knots in it, entangled in the woman’s bunch of hair (kondai), which is made large for the occasion by the addition of false hair, he is fined three rupees. On the day of the ceremony, the man and his wife are supposed to be under pollution, and sit in the verandah to receive presents. The mats used by them for sleeping on are cleaned on the following morning, and they get rid of the pollution by bathing.

A first confinement must not take place within the house, and the verandah is converted into a lying-in chamber, from which the woman is, after delivery, removed to the outer apartment, where she remains till she is free from pollution by catching sight of the crescent moon. If a woman has been delivered at her father’s house, she returns to the home of her husband within a month of the birth of the child on an auspicious day. On arrival there, the infant is placed near the feet of an old man standing by a lamp within the milk-house. Placing his right hand over the head of the infant, the old man blesses it, and a feast is held, before the commencement of which two cups, one containing milk, and the other cooked rice, are produced. All the relations take up a little of the milk and rice, and touch the tongue of the baby with them.

A child receives its name on the seventh, ninth, or eleventh day. A sumptuous meal is given to the community, and the grandfather (paternal, if possible) milks a cow, and pours the milk into a brass cup placed in the milk-house. With it a little cooked sāmai grain is mixed. The babe is washed with water brought from a stream; marked on the forehead with sacred ashes; a turmeric-dyed thread is tied round its waist; a silver or iron bangle placed on its wrists; and a silver bead tied by a thread round its neck. Thus decorated, the infant is taken up by the oldest man of the village who is not a widower, who gives it a name, which has already been chosen. The elder, and the child’s parents and grandparents then place a little milk in its mouth.

Children, both male and female, go through a shaving ceremony, usually when they are seven months old. The infant is seated in the lap of a Badaga, and, after water has been applied to its head by a Badaga or a barber, the maternal uncle removes some of the hair with a razor, and then hands it over to another Badaga or a barber to complete the operation.

Of the death rites as carried out by the Badaga sub-division, the following note was recorded during a visit to Kotagiri. When death is drawing near, a gold coin, called Vīrarāya hana or fanam, dipped in butter or ghī, is given to the dying man to swallow. If he is too far gone to be capable of swallowing, the coin is, according to Mr. Natesa Sastri, tied round the arm. But our informants told us that this is not done at the present day. “If,” Mr. Gover writes,13 “the tiny coin slips down, well. He will need both gold and ghī, the one to sustain his strength in the dark journey to the river of death, the [111]other to fee the guardian of the fairy-like bridge that spans the dreaded tide. If sense remains to the wretched man, he knows that now his death is nigh. Despair and the gold make recovery impossible, and there are none who have swallowed the Birianhana, and yet have lived. If insensibility or deathly weakness make it impossible for the coin to pass the thorax, it is carefully bound in cloth, and tied to the right arm, so that there may be nought to hinder the passage of a worthy soul into the regions of the blessed.” The giving of the coin to the dying man is apparently an important item, and, in the Badaga folk-tales, a man on the point of death is made to ask for a Vīrarāya fanam. When life is extinct, the corpse is kept within the house until the erection of the funeral car (gudikattu) is completed. Though Gover states that the burning must not be delayed more than twenty-four hours, at the present day the Badagas postpone the funeral till all the near relations have assembled, even if this necessitates the keeping of the corpse for two or three days. Cremation may take place on any day, except Tuesday. News of a death is conveyed to distant hamlets (hattis) by a Toreya, who is paid a rupee for his services. On approaching a hamlet, he removes his turban, to signify the nature of his errand, and, standing on the side of a hill, yells out “Dho! Dho! who is in the hamlet?” Having imparted his news, he proceeds on his journey to the next hamlet. On the morning of the day fixed for the funeral, the corpse is taken on a charpoy or native cot to an open space, and a buffalo led thrice round it. The right hand of the corpse is then lifted up, and passed over the horns of the buffalo. A little milk is drawn, and poured into the mouth of the corpse. Prior to this ceremony, two or three buffaloes may be let loose, and one of them captured, after the [112]manner of the Todas, brought near the corpse, and conducted round the cot. The funeral car is built up in five to eleven tiers, decorated with cloths and streamers, and one tier must be covered with black chintz. At the funeral of a young man, the Rev. A. C. Clayton noticed that the car was surmounted by a flag, and hung about with bread, oranges, plantains, and the bag containing the books which the youth had used in the Basel Mission School.14 By the poorer members of the community the car is replaced by a cot covered with cloth, and surmounted by five umbrellas. Immediately after the buffalo ceremony, the corpse is carried to the car, and placed in the lowest storey thereof, washed, and dressed in coat and turban. A new dhupati (coarse cloth) is wrapped round it. Two silver coins (Japanese yens or rupees) are stuck on the forehead. Beneath the cot are placed a crowbar, and baskets containing cakes, parched paddy, tobacco, chick pea (Cicer arietinum), jaggery and sāmai flour. A number of women, relations and friends of the dead man, then make a rush to the cot, and, sitting on it round the corpse, keep on waiting, while a woman near its head rings a bell. When one batch is tired, it is replaced by another. Badaga men then pour in in large numbers, and salute the corpse by touching the head, Toreyas and female relations touching the feet. Of those who salute, a few place inside the dhupati a piece of white cloth with red and yellow stripes, which has been specially prepared for the purpose. All then proceed to dance round the car to the music of the Kota band, near male relations removing their turban or woollen night cap, as a mark of respect, during the first three revolutions. Most of the male dancers are dressed up in [113]gaudy petticoats and smart turbans. “No woman,” Mr. Natesa Sastri writes, “mingles in the funeral dance if the dead person is a man, but, if the deceased is a woman, one old woman, the nearest relative of the dead, takes part in it.” But, at the funerals of two men which we witnessed, a few women danced together with the men. Usually the tribesmen continue to arrive until 2 or 3 P.M. Relations collect outside the village, and advance in a body towards the car, some, especially the sons-in-law of the dead man, riding on ponies, some of them carrying sāmai grain. As they approach the car, they shout “Ja! hoch; Ja! hoch.” The Muttu Kotas bring a double iron sickle with imitation buffalo horns on the tip, which is placed, with a hatchet, buguri (flute), and walking stick, on the car or on the ground beside it. When all are assembled, the cot is carried to an open space between the house and the burning-ground, followed by the car and a party of women carrying the baskets containing grain, etc. The car is then stripped of its trappings, and hacked to pieces. The widow is brought close to the cot, and removes her nose ornament (elemukkuthi), and other jewels. At both the funerals which we witnessed, the widow had a narrow strip of coloured chintz over her shoulders. Standing near the corpse, she removed a bit of wire from her ear-rings, a lock of hair, and a palm leaf roll from the lobe of the ear, and tied them up in the cloth of her dead husband. After her, the sisters of the dead man cut off a lock of hair, and, in like manner, tied it in the cloth. Women attached to a man by illegitimate ties sometimes also cut off a lock of hair, and, tying it to a twig of Dodonæa viscosa, place it inside the cloth. Very impressive is the recitation, or after-death confession of a dead man’s sins by an elder of the tribe standing at the head of the [114]corpse, and rapidly chanting the following lines, or a variation thereof, while he waves his right hand during each line towards the feet. The reproduction of the recitation in my phonograph never failed to impress the daily audience of Badagas, Kotas and Todas.

This is the death of Āndi.
In his memory the calf of the cow Belle has been set free.
From this world to the other.
He goes in a car.
Everything the man did in this world.
All the sins committed by his ancestors.
All the sins committed by his forefathers.
All the sins committed by his parents.
All the sins committed by himself.
The estranging of brothers.
Shifting the boundary line.
Encroaching on a neighbour’s land by removing the hedge.
Driving away brothers and sisters.
Cutting the kalli tree stealthily.
Cutting the mulli tree outside his boundary.
Dragging the thorny branches of the kotte tree.
Sweeping with a broom.
Splitting green branches.
Telling lies.
Uprooting seedlings.
Plucking growing plants, and throwing them in the sun.
Giving young birds to cats.
Troubling the poor and cripples.
Throwing refuse water in front of the sun.
Going to sleep after seeing an eclipse of the moon.
Looking enviously at a buffalo yielding an abundance of milk.
Being jealous of the good crops of others.
Removing boundary stones.
Using a calf set free at the funeral.
Polluting water with dirt.
Urinating on burning embers.
Ingratitude to the priest.
Carrying tales to the higher authorities. [115]
Poisoning food.
Not feeding a hungry person.
Not giving fire to one half frozen.
Killing snakes and cows.
Killing lizards and blood-suckers.
Showing a wrong path.
Getting on the cot, and allowing his father-in-law to sleep on the ground.
Sitting on a raised verandah, and driving thence his mother-in-law.
Going against natural instincts.
Troubling daughters-in-law.
Breaking open lakes.
Breaking open reservoirs of water.
Being envious of the prosperity of other villages.
Getting angry with people.
Misleading travellers in the forest.
Though there be three hundred such sins,
Let them all go with the calf set free to-day.
May the sins be completely removed!
May the sins be forgiven!
May the door of heaven be open!
May the door of hell be closed!
May the hand of charity be extended!
May the wicked hand be shrivelled!
May the door open suddenly!
May beauty or splendour prevail everywhere!
May the hot pillar be cooled!
May the thread bridge15 become light!
May the pit of perdition be closed!
May he reach the golden pillar!
Holding the feet of the six thousand Athis,
Holding the feet of the twelve thousand Pathis,
Holding the feet of Brahma,
Holding the feet of the calf set free to-day,
May he reach the abode of Siva!
So mote it be.
Badaga Funeral Car with the Corpse.
Badaga Funeral Car with the Corpse.

Badaga Funeral car

The recitation is repeated thrice, and a few Badagas repeat the last words of each line after the elder. It was noticed by the Rev. A. C. Clayton that, during the recitation, the people surrounded the bier on three sides, leaving a lane open to the west. The sins of the dead man were transferred to another as sin-bearer, and finally passed away down the lane. As the ceremony witnessed by us differs materially from the account thereof given by Gover nearly forty years ago, I may quote his description. “By a conventional mode of expression, the sum total of sins a man may do is said to be thirteen hundred. Admitting that the deceased has committed them all, the performer cries aloud ‘Stay not their flight to God’s pure feet.’ As he closes, the whole assembly chants aloud ‘Stay not their flight.’ Again the performer enters into details, and cries ‘He killed the crawling snake. It is a sin.’ In a moment the last word is caught up, and all the people cry ‘It is a sin.’ As they shout, the performer lays his hand upon the calf. The sin is transferred to the calf. Thus the whole catalogue is gone through in this impressive way. But this is not enough. As the last shout ‘Let all be well’ dies away, the performer gives place to another, and again confession is made, and all the people shout ‘It is a sin.’ A third time it is done. Then, still in solemn silence, the calf is let loose. Like the Jewish scapegoat, it may never be used for secular work.” Dr. Rivers writes that “the Badagas let loose a calf at a funeral, to bear the sins of the deceased. It is possible that the calf in the Toda ceremony may have the same significance. If so, the practice has not improbably been borrowed, and the fact that the bell which is hung on the neck of the calf is kept by Kotas or Badagas suggests that the whole incident may have been borrowed [117]by the Todas from one or other of these races.” At the funerals, of which we were spectators, no calf was brought near the corpse, and the celebrants of the rites were satisfied with the mere mention by name of a calf, which is male or female according to the sex of the deceased. At the funeral witnessed by the Rev. A. C. Clayton, a cow-buffalo was led three times round the bier, and a little of its milk, drawn at the time, put into the mouth of the corpse. Then a buffalo calf was led thrice round the bier, and the dead man’s hand laid on its head. By this act, the calf was supposed to receive all the sins of the deceased. It was then driven away to a great distance, that it might contaminate no one, and it was said that it would never be sold, but looked on as a dedicated sacred animal. If a dead man leaves a widow in a state of pregnancy, who has not performed the kanni kattodu or marriage thread ceremony, this must be gone through before the corpse is taken to the pyre, in order to render the child legitimate. The pregnant woman is, at the time of the funeral, brought close to the cot, and a near relation of the deceased, taking up a cotton thread, twisted in the form of a necklace without any knots, throws it round her neck. Sometimes the hand of the corpse is lifted up with the thread, and made to place it round the neck. At the funeral of the young man, Mr. Clayton saw this ceremony performed on his pregnant wife. After a turmeric-dyed cord had been taken from the hands of the corpse and tied round her neck, she was again brought to the side of the bier, and her ear-rings, nose ornaments, and other articles of jewellery, were removed in token that she had become a widow. Soon after the recitation of sins, all the agnates go to the house of the dead man, at the entrance to which a gunny-bag is spread, whereon a small [118]quantity of paddy is poured, and a few culms of Cynodon Dactylon and a little cow-dung are placed on it. The eldest of the agnates, sickle in hand, takes some of the paddy, and moves on, raising both hands to his forehead. The other agnates then do the same, and proceed in Indian file, males in front and females in the rear, to the corpse. Round it they walk, men from left to right, and women in the reverse direction, and at the end of each circuit put some of the paddy on its face. The cot is then carried to the burning-ground, a woman heading the procession, and shaking the end of her cloth all the way. The corpse is laid on the pyre with its feet to the south, and the pyre lighted by the eldest son standing at the head. The sticks of which the car was constructed are added to the fuel, of which the pyre is built up. In some places the son, when lighting the pyre, repeats the words “Being begotten by my father and mother, I, in the presence of all and the Dēva, set fire at the head after the manner of my ancestors and forefathers.” The Rev. A. C. Clayton records that, before the procession started for the burning-ground, some female relatives of the dead man tied locks of their hair round the toes of the corpse, and others went three times round the bier. On the day following the funeral, the bereaved family distribute rice to all the Badagas of the hamlet, and all the near relations of the deceased go to the burning-ground, taking with them two new pots. The fire is extinguished, and the fragments of the bones are collected. A tray is made of the fronds of the bracken fern (Pteris aquilina) covered with a cloth, on which the bones are placed together with culms of Cynodon grass and ghī. The Badagas of the hamlet who are younger than the deceased salute the bones by touching them, and a few men, including the chief mourner, [119]hold the tray, and convey it to the bone pit, which every hamlet possesses. Into it the bones are thrown, while an elder repeats the words “Become united with the line of your relations, with your class, and with the big people,” or “May the young and old who have died, may all those who have died from time immemorial up to the present time, mingle in one.” When the pit has been closed up, all return to the spot where the body was burnt, and, clearing a space, make a puddle, round which they stand, and throw into it a handful of korali (Setaria italica), uttering the words “May deaths cease; may evils cease; may good prevail in the village; in virtue of the good deeds of the ancestors and forefathers, may this one mingle with them.” This ceremony concluded, they repair to a stream, where a member of the bereaved family shaves a Toreya partially or completely. Some take a razor, and, after removing a patch of hair, pass the Toreya on to a barber. All the agnates are then shaved by a Badaga or a barber. The chief mourner then prostrates himself on the ground, and is blessed by all. He and the Toreya proceed to the house of the deceased. Taking a three-pronged twig of Rhodomyrtus tomentosus, and placing a mīnige (Argyreia) leaf on the prongs, he thrusts it into a rubbish heap near the house. He then places a small quantity of sāmai grain, called street food, on the leaf, and, after sprinkling it thrice with water, goes away.

Badaga Funeral Car2

It was noted by Harkness that, at the burning-ground, the son or representative of the deceased dropped a little grain into the mouth of the corpse, carrying in his left hand a small bar of iron, which is supposed to have a repulsive power over the spirits that hover about the dead. [120]

The final death ceremonies, or korambu, are celebrated on a Sunday. Towards evening the house of the deceased is cleansed with cow-dung, and Badaga men assemble therein, sending away all women. The chief mourner, accompanied by two Badagas carrying new pots, proceeds to a stream, where the pots are cleaned with cow-dung, and rubbed over with culms of Andropogon Schœnanthus. They are then filled with water, carried to the house, and deposited in the milk-room. At the entrance to the inner apartment, five agnates stand, holding a circular bamboo tray (kerachi) made of plaited bamboo, on which the chief mourner pours a small quantity of paddy, and spreads it with a sickle. The widow and other female relations come near, and cry. A few sickles or knives (preferably those which were used at the funeral) are placed on the tray, which is saluted by all the Badagas present. The paddy is husked in a mortar, and the rice cooked with Dolichos Lablab, Cicer arietinum, and other pulses, without the addition of salt. Early on the following morning, the eldest son, taking a small quantity of the rice to the roof of the house, places seven balls made therefrom on plantain or mīnige leaves, and recites the names of the male and female ancestors and forefathers, his mother, father, and brothers. The remainder of the rice is eaten by relations. In some places, the whole of the rice is divided into seven balls, and taken outside the house. Water is sprinkled over the roof, and a portion of the rice thrown thereon. Standing up before the assembled Badagas, an elder says “To-day we have acted up to the observances of our ancestors and forefathers. New ones should not be considered as old, or old as new. There is not a man carrying a head (wise man), or a woman carrying breasts (wise [121]woman). May he become united with the men of his clan and caste.”

The funeral rites of the Udayas differ in some important details from those of the Badaga sub-division. The buffalo catching, and leading the animal round the corpse, are omitted. But a steer and heifer are selected, and branded on the thigh, by means of a hot iron, with the lingam and other emblems. Bedecked with cloths and jewels, they are led to the side of the corpse, and made to stand on a blanket spread on the ground. They are treated as if they were lingams, and pūja is done to them by offering cocoanuts and betel leaves, and throwing flowers over them. Round their necks kankanams (marriage threads) are tied. They are made to turn so as to face away from the corpse, and their tails are placed in the hands thereof. An elder then proceeds with the recitation of the dead person’s sins. The Udayas bury their dead in a sitting posture in a cell dug out of the side of the grave, and, like the Irulas, prefer to use a grave in which a previous burial has taken place. At the four corners of the grave they place in the ground a plant of Leucas aspera, and pass a cotton thread laterally and diagonally across the grave, leaving out the side opposite the cell. Two men descend into the grave, and deposit the corpse in its resting place with two lighted lamps.

In 1905, an elaborate Badaga memorial ceremony for ancestors called manavalai, which takes place at long intervals, was celebrated on the Nīlgiris. I gather from the notes of a Native official that an enormous car, called ēlu kudi tēru (seven-storeyed car) was built of wood and bamboo, and decorated with silk and woollen fabrics, flags, and umbrellas. Inside the ground floor were a cot with a mattress and pillow, and the stem of [122]a plantain tree. The souls of the ancestors are supposed to be reclining on the cot, resting their heads on the pillow, and chewing the plantain, while the umbrellas protect them from the sun and rain. The ear ornaments of all those who have died since the previous ceremony should be placed on the cot. “A Badaga fell and hurt himself during the erection of the car. Whereupon, another Badaga became possessed, and announced that the god was angry because a Kurumba had something to do with the building of the structure. A council meeting was held, and the Kurumba fined twenty-five rupees, which were credited to the god. Sixty-nine petty bazars and three beer taverns had been opened for the convenience of all classes of people that had assembled. One very old Badaga woman said that she was twelve years old when the first European was carried in a chair by the Todas, and brought up the ghāt to the Nīlgiris from Coimbatore. On Wednesday at 10 A.M. people from the adjoining villages were announced, and the Kota band, with the village people, went forward, greeted them, and brought them to the car. As each man approached it, he removed his turban, stooped over the pillow and laid his head on it, and then went to join the ring for the dance. The dancers wore skirts made of white long-cloth, white and cream silks and satins with border of red and blue trimming, frock dresses, and dressing-gowns, while the coats, blouses, and jackets were of the most gaudy colours of silk, velvet, velveteen, tweed, and home-spun. As each group of people arrived, they went first to the temple door, saluted the god, and went to the basement of the car to venerate the deceased, and then proceeded to dance for an hour, received their supplies of rice, etc., and cleared off. Thursday and Friday were the grandest days. Nearly three thousand females, and six thousand males, assembled on Thursday. To crown all the confusion, there appeared nearly a thousand Badagas armed with new mamotis (spades). They came on dancing for some distance, rushed into the crowd, and danced round the car. These Badagas belonged to a gang of public works, local fund, and municipal maistries. On the last day a sheep was slaughtered in honour of the deity. The musicians throughout the festivities were Kotas and Kurumbas. The dancing of the men of three score showed that they danced to music, and the stepping was admirable, while the dancing of young men did not show that they had any idea of dancing, or either taste or knowledge of music. They were merely skipping and jumping. This shows that the old art of the Badaga dance is fast decaying.” The cot is eventually burnt at the burning-ground, as if it contained a corpse.

A kind of edible truffle (Mylitta lapidescens) is known as little man’s bread on the Nīlgiris. The Badaga legendary name for it is Pāndva-unna-buthi, or dwarf bundle of food,16 i.e., food of the dwarfs, who are supposed once to have inhabited the Nīlgiris and built the pāndu kūlis or kistvaens.

The story goes that Lord Elphinstone, a former Governor of Madras, was anxious to build a residence at Kaiti. But the Badagas, who had on the desired site a sacred tree, would not part with the land. The Governor’s steward succeeded in making the Badaga headman drunk, and secured, for a rental of thirty-five rupees annually, the site, whereon a villa was built, which now belongs to the Basel Mission.17 [124]

In a recent work,18 Mr. A. H. Keane, in a note on the “Dravidian Aborigines,” writes as follows. “All stand on the very lowest rung of the social ladder, being rude hillmen without any culture strictly so called, and often betraying marked negroid characters, as if they were originally Negroes or Negritos, later assimilated in some respects to their Dravidian conquerors. As they never had a collective racial name, they should now be called, not Dravidians or proto-Dravidians, but rather pre-Dravidians, as more collectively indicating their true ethnical relations. Such are the Kotas, Irulas, Badagas, and Kurumbas.” It may be pointed out that the Badagas and Kotas of the Nīlgiri plateau are not “wild tribes,” have no trace of negroid characters, and no affinities with the Kurumbas and Irulas of the Nīlgiri slopes. The figures in the following table speak for themselves:—

Stature. Nasal Index.
Average cm. Maximum cm. Minimum cm. Average Maximum Minimum
Badaga 164.1 180.2 159.9 75.6 88.4 62.7
Kota 162.9 174.2 155. 77.2 92.9 64.
Irula 159.8 168. 152. 84.9 100. 72.3
Kurumba 157.5 163.6 149.6 88.8 111. 79.1


Tamil Translation of

Castes and Tribes of South India,By Edgar Thurston

[vol.I, pages from 63 to 124, Badaga]

by Dr.R.K.Haldorai

தமிழாக்கம் : இரா.கு. ஆல்துரை


தென்னாட்டுக் குலங்கள் குடிகள் ஆகியன பற்றிய விளக்கத்தினைத் தரும் திரு.எட்கார் தர்சுடன் (EDGAR THURSTON) அவர்கள் கி.பி.1909 இல் வெளியிட்ட CASTES AND TRIBES OF SOUTHERN INDIA என்னும் தலைப்பில் அமைந்த புத்தகம் பல வகையில் முதன்மை வாய்ந்தது. சென்னை அருங்காட்சியகத்தில் கண்காணிப்பாளராகப் பணி ஆற்றிய திரு.எட்கார் தர்சுடன் இனவியல், மாந்தவியல் ஆகிய துறைகளில் வல்லமை பெற்றவர். இந்நூல் தென்னாட்டுக் குலங்கள், குடிகள் ஆகியன பற்றிய செய்திகளைப் பரவலாகத் தரும் முதல் நூல் என்னும் சிறப்புப் பொருந்தியது. சிறப்பு வாய்ந்த இப் புத்தகம் ஏழு மடலங்களாக வெளிவந்துள்ளது. இந் நூலில் தென்னாட்டுக் குலங்கள், குடிகள் ஆகியவற்றின் பெயர்கள் அகரவரிசையில் அமைந்துள்ளன. படகரைப் பற்றிய செய்திகள் BADAGA என்னும் தலைப்பில் முதல் மடலத்தில் பக்கம் 63 இலிருந்து 124 ஆம் பக்கம் வரை இடம்பெற்றுள்ளது. இப் புத்தகத்திற்காகச் செய்திகளைத் திரட்டும் அரிய பணியின் தொடக்கம் கி.பி.1894 இல் நீலகிரியில் தொதவர், கோத்தர், படகர் ஆகியோரைப் பற்றிய செய்திகளைத் திரட்டும் வகையிலேயே அமைந்துள்ளது. முந்நூறுக்கும் மேற்பட்ட குலங்கள், குடிகள் ஆகியன பற்றிய விளக்கங்கள் இங்கு இடம்பெற்றுள்ளன. பெரும் பரப்பைக் கொண்டுள்ளதால் குலங்களைப் பற்றிய குறிப்புகள், விளக்கங்கள் ஆகிய அனைத்தையும் இது கொண்டிருக்கும் என எதிர்பார்க்க இயலாது. அந்த வகையில் இங்குக் குறிக்கப்படாத படகர் பற்றிய செய்திகள் நிறைய இருக்கின்றன.

இனவியல் (ethnology), மாந்தவியல் (anthropology) செய்திகள் நிறைந்த புத்தகமாக இது விளங்குகிறது. இது அடிப்படையில் களப்பணி மேற்கொண்டு, மக்களிடம் நேரில் சென்று தொகுக்கப்பட்டது. அதனுடன் அக் காலக்கட்டத்துப் பிற அறிஞர்களின் ஆய்வுக் குறிப்புகளையும், மாவட்ட அரசிதழ் (District Gazetteer) செய்திகளையும் உள்ளடக்கியதாக இருப்பதால் மிகையான நம்பகத்தன்மை கொண்டுள்ளது. இது சென்னை அரசு அச்சகத்தின் (GOVERNMENT PRESS, MADRAS), மூலம் 1909.இல் வெளியிடப்பட்டுள்ளது.

இந்நூலில் அரிய பல புகைப்படங்கள் இடம்பெற்றுள்ளன. இது இந்நூலின் தரத்தைக் கணிசமாக.உயர்த்தியுள்ளது. கல் பலகையால் அமைந்த குகை வடிவம் (dolmen), படகர் ஆண், பெண், குழந்தை என்று எல்லோரும் இருக்கும் குழூப் படம், போர்வை போத்திக்கொண்டு இரண்டு சிறுமியர் சேர்ந்திருப்பதான படம், மேலூர் கோயில் படம், இருவர் நெலிகோலால் நெருப்புண்டாக்கும் படம், சாவுக்கட்டில் படம், குடிகட்டு (இறுதித் தேர்) படம் ஆகிய படகர் தொடர்பான படங்கள் இடம்பெற்றுள்ளன. இவை அக் காலத்துப் படகர் வாழ்வு நிலையைத் தெளிவாக உணரும் வகையில் இருக்கின்றன. படகர் புகைப் படங்களைத் திரு.பென் (A.T.W. Penn) என்பவர் கொடுத்துள்ளார்.

பழங்காலம் தொட்டு மக்களிடம் இருந்து வந்த பழக்க வழக்கங்கள், மரபுகள் போன்றனவற்றில் பெரும் மாறுதல் அடைந்து வருவதைக் காண்கிறோம். அறிவியல் கண்டுபிடிப்புகள், போக்குவரத்து வசதிகள் காரணமாக மேம்பட்ட பிறமக்களுடனான தொடர்பு போன்றவற்றால் மக்கள் வாழ்வு பெருமளவில் மாற்றம் அடைந்து வருவதைச் சென்ற நூற்றாண்டின் தொடக்கத்திலேயே திரு தர்சுடன் அவர்கள் உணர்ந்துள்ளார். இப் பின்னணியில் பார்த்தால் இவரது பணியின் அருமை மிகப் பெரியதாகும். அக்காலக் கட்டத்தில் இவர் முயன்று பதிந்திருக்க வில்லை என்றால் பலவற்றைப் பற்றிய செய்திகள் நம்மால் அறிய இயலாமல் போயிருக்கும். இவர் காலத்திலிருந்தும் மாறுதல் நிகழ்ந்து வருகிறது. என்றாலும் இன்றைய நிலையை இவர் குறித்துள்ள வற்றோடு ஒப்பிட்டு மாறுதலின் அளவை நம்மால் விளக்க இயலும். இதற்கு வழி ஏற்படுத்தித் தந்தது இவரின் அரும்பெரும் இப்பணியாகும்.
எவ்வளவுதான் கடும் முயற்சிகள் மேற்கொள்ளப்பட்டாலும் இவ் வகையான பெரும் பணி முற்றிலும் குறை இல்லாமல் இருக்கும் என்று எதிர்பார்க்க வியலாது. மக்களிட மிருந்து செய்தி தொகுப்பதற்குச் சில கேள்விகளைக் கேட்பார்கள் அக் கேள்விகள் எல்லா மக்களிடமும் ஏறக்குறைய ஒரேவகையாக இருக்கும். அக்கேள்விக்களுக்கான விடை துல்லியத்தன்மை, விளக்கம் ஆகியவற்றில் மன நிறைவு தக்கதாக அமைய வில்லை என்பதைத் திரு தர்சுடன் அவர்களே குறித்துள்ளார். அந்த வகையில், இங்கு படகர் தொடர்பான செய்திகள் சில பிழையாக அல்லது திரித்துக் கொடுக்கப் பட்டுள்ளன. அவ்வகையான இடங்களுக்கு அடிக்குறிப்புக் கொடுத்துச் சரியான செய்தி அளிக்கப்பட்டுள்ளது.

ஆங்கிலத்தில் எழுதப்பட்டது, பெரிய புத்தகத்திற்குள் இடம்பெற்றது என்பவற்றால் படகர் பற்றிய இப்புத்தகச் செய்தியைப் பலரும் அறியாதவர்களாக இருக்கின்றனர். தமிழ் மொழிபெயர்ப்பு பரவலாக எல்லோரும் அறிவதற்குத் துணைபுரியும். படகர் தொடர்பான செய்தி மட்டும் தனியே எடுத்துக் கொடுக்கப்பட்டுள்ளதால் படகர் தொடர்பானதை எல்லோரும் அறிய வாய்ப்பு கிடைக்கும் என்னும் நோக்கத்துடனே இதனைக் கொடுத்துள்ளோம்.

இரா.கு. ஆல்துரை



நீலமலையில் வாழும் பழங்குடிகளான தொதவர் மேய்ச்சல் தொழிலிலும் கோத்தர் கைவினைத் தொழிலிலும் ஈடுபட்டிருக்கின்றனர். படகர் பயிர்த்தொழிலை மேற் கொண்டுள்ளனர். படகர் சில நேரங்களில் பர்கர் (Burghers) என அழைக்கப் படுகின்றனர். கி.பி.1901ஆம் ஆண்டு கணக்கெடுப்பின்படி இவர்கள் 34,178 பேர் இருக்கின்றனர். கோத்தர் 1267 பேராகவும் தொதவர் 807 பேராகவும் இருக்கின்றனர். படகர் பலரும் வேளாண் தொழிலையே மேற்கொண்டுள்ளனர். என்றாலும் அவர்களுள் பள்ளி ஆசியர், எழுத்தர், பொதுப்பணி ஒப்பந்தக்காரர், கட்டட வேலை செய்வோர், சுண்ணாம்பு பூசுவோர், தச்சர், மரம் அறுப்போர், தையல்காரர், வனக்காவலர், முடி திருத்துவோர், துணிவெளுப் போர், துப்புரவாளர் எனப் பல்வேறு தொழில்கள் செய்வாரும் உள்ளனர்.1 பலர் தேயிலை, காப்பி ஆகிய தோட்டங்களில் வேலை செய்கின்றனர். படகர் கூட்டம் மலைப் பாதைகளில் எப்பொழுதும் கல்லுடைத்துக் கொண்டும் பாதை செப்பனிடும் பணியில் ஈடுபட்டுக் கொண்டும் இருப்பதைக் காணலாம். வெல்லிங்டனுக்கு அருகிலுள்ள வெடிமருந்துத் தொழிச்சாலையில் இப்பொழுது பலர் நல்ல ஊதியம் பெற்று வருகின்றனர். வளம் படைத்த சிலர் காப்பி, தேயிலை ஆகிய தோட்ட உரிமையாளராகவும் உள்ளனர். பழங் கன்னடத்தை ஒத்தது எனக் கூறப்படும் தங்கள் மொழியுடன் இளந் தலைமுறையினர் ஓரளவு ஆங்கிலமும் தமிழும் கற்று வருகின்றனர். ஆடு மேய்த்துக் கொண்டிருந்த ஒரு படகர் குல இளைஞன் தவறுசெய்த தன் கூட்டாளியை ‘பில்லிங்ஸ்கேட்டு (Billingsgate)’ கொச்சை ஆங்கிலத்தில் தடையின்றி வைததை நான் கேட்டேன். 1904-1905 இல் முப்பத்தொன்பது படகர் பள்ளிகள் இருந்தன. 1907 இல் ஒரு படகன் சென்னைப் பல்கலைக்கழக மெட்ரிக்குலேசன் தேர்வில் வெற்றி பெற்று உதகமண்டலம் துணை நடுவர் வழக்கு மன்றத்தில் எழுத்தனாக உள்ளான்.

படகர் நிலையைப் பற்றிச் சில ஆண்டுகளுக்கு முன் செய்தி இதழ்களில் கருத்துகள் தெரிவிக்கப் பட்டிருந்தன. படகர் நிலை மிகத் தாழ்ந்து உள்ளது என்றும், இவர்கள் அனைத்தையும் இழந்து வறுமையில் இருக்கின்றனர் என்றும் இவர்கள் நிலை மேம்பட காலந் தாழ்த்தாமல் ஏதாவது செய்தாக வேண்டும் என்றும் கருத்துகள் கூறப்பட்டன. வயநாடு, விசாகப்பட்டினம் போன்ற பகுதிகளுக்குக் குடியேறும்படி இவர்களைத் தூண்டுவதுதான் இவர்கள் இனம் அடியோடு அழியாமல் காக்கச் செய்வதற்கு உரியது என்ற கருத்து தெரிவிக்கப்பட்டது. கடந்த சில ஆண்டுகளில் ஆனைமலையில் தொடங்கியுள்ள மலைத் தோட்டங்களில் வேலை செய்ய பலர் அங்குக் குடியேறியுள்ளனர். ரூபாய் 250 முதல் 500 வரை விலை பெறக்கூடிய ஓட்டு வீடுகள் இவர்கள் வளத்தினைக் காட்டும் சான்றுகள். அவ்வப்போது லப்பைகளிட மிருந்து வீடுகட்டுவதற்குக் கடன் வாங்கி இருக்கலாம். ஆனால், லப்பை ஒரு வீட்டையாவது கடனுக்காகக் கைப்பற்றி விற்றதாக நான் கேள்விப்பட்டதில்லை. வாங்கும் கடனை இவர்கள் விரைவில் அடைத்து விடுகிறார்கள் என நான் நம்புகிறேன். சுவர் அமைத்து ஒன்றின்மேல் ஒன்றாக அடுக்கு நிலமாக ஊரைச் சுற்றி அமைந்திருக்கும் இடங்களில் பார்லி 2 முதலிய தவசங்கள் பயிரிட்டுள்ளனர். அந் நிலங்கள் முறையாக உரமிட்டு, உழுது திருத்தியனவாக இருக்கின்றன. படகருள் பெரும்பாலோர் உடுத்திருக்கும் மேல் சட்டையும், போர்த்தி இருக்கும் கெட்டிப் போர்வையும் அணிந்திருக்கும் தங்கக் கடுக்கனும் இவர்கள் வளத்தைக் காட்டும் அடையாளங்கள். அவ்வப்போது விருந்து வைப்பதும் ஞாயிற்றுக் கிழமைகளில் வேலைக்குச் செல்ல மனமில்லாமல் இருப்பதும் சில நாள் உழைப்பு இவர்களைப் பாதிக்காது என்பதற்கான சான்றுகள் என்று ஒருவர் எழுதியுள்ளார். ஆனால், இதற்கு மாறாக முன்பு நீலகிரியில் பணியாற்றிய ஓர் இந்திய அதிகாரி எனக்குப் பின்வருமாறு எழுதியுள்ளார். “இயல்பாகப் படகர் சிக்கனமும் கடின உழைப்பும் உடையவர்கள். என்றாலும், அடுத்த வேளை உணவு உறுதி என்னும் நிலை இருக்கும் போது சோம்பி இருந்துவிடும் குணம் இவர்களிடம் உள்ளது. வேறொரு ஊரில் ஒருவன் நோய்வாய் பட்டிருந்தால் அவனுடைய உறவினர் அதைச் சாக்காகக் கொண்டு அவனைப் பார்க்கப் புறப்பட்டுவிடுவார்கள். அவ்வாறு செல்பவர்களுக்கு அங்கு உணவு அளித்தாக வேண்டும்.. முதல்பருவ வேளாண் அறுவடை முடிந்ததும் சோம்பேறி படகன் வேளாண் நிலத்தில் பூச்சி புகுந்துவிட்டதாகவும் தெய்வச் சீற்றத்தைத் தணிக்க வேண்டும் எனவும் கூறி விருந்து வைப்பான். திருமணம் ஆனாலும் சாவானாலும் விருந்து அல்லது உணவு அளிக்க வேண்டிய கூட்டம் கூடிவிடும். இவை எல்லாம் வழக்கமானதைவிட அதிகமான செலவுக்குக் காரணமாவதோடு ஏற்கனவே குறைவாக உள்ள குடும்ப வருவாயைப் பெருமளவில் செலவழித்து விடுகின்றன. தமிழ் நாட்டிலிருந்து வந்துள்ள முகமதிய வணிகரான இராவுத்தர் பக்கத்திலேயே கடன் கொடுக்கக் காத்திருப்பார். இராவுத்தர் கடை படகர் சிற்றூர்கள் தோறும் ஊடுருவி விட்டது. முதலில் இராவுத்தர் பெரிய மனம் கொண்டு ஒரு மூட்டை இராகியும் சவப்பெட்டியின்மீது போடும் துணி அல்லது சில ரூபாய் மதிப்புள்ள அரிசியும் காய்கறிகளும் கொடுத்துதவுவார். இவற்றின் விலை சந்தைவிலைக்கு மேல் அதிகமாக இருக்கும். கடனாகத் தரும் இவற்றிற்கு வாங்கும் வட்டி ரூபாய்க்கு ஆறு காசிலிருந்து இரண்டணா வரை இருக்கும். எப்பொழுதும் பணமுடையில் இருக்கும் படகனால் தன்னைக் கடனிலிருந்து மீட்டுக்கொள்ள இயலாது. கடனைச் செலுத்த போதுமானதாக இல்லாத சிறு வருவாய் உடையவனாகவே படகன் இருக்கிறான். காலாண்டிற்கும் அரையாண்டிற்குமாகக் கடன்பத்திரம் புதுப்பிக்கப் படும்போது கடன் வேகமாக அதிகரித்து அவன் நிலம் உட்பட அனைத்துச் சொத்துகளையும் விழுங்கி விடுகிறது. மலைப் பகுதிகளில் வழக்குரைஞர் வந்து சேர்ந்த பின் படகர் வழக்கு மன்றம் சென்று வழக்காடும் இனங்களில் முன்னணி யினராகிவிட்டனர். இதனால் பொருள் செலவு ஏற்படுவதோடு பயிர்த்தொழிலும் கவனிப்பாரற்றதாகி விடுகிறது.” திரு.கோவர் (Mr.Gover)3 மொழிபெயர்த்துள்ள ஒப்பாரிப் பாடலில் இறந்தவர் செய்த பாவங்களைக் கூறி மன்னிப்புக் கேட்கப்படுபவற்றில் ஒன்று அரசிடம் வழக்கைக் கொண்டுபோனதாகும். அவர்கள் பழமொழிகளுள் ஒன்று இதே கருத்தை, ‘நீ குற்றவியல் நடுவரிடம் ஒரு வழக்கு தொடுத்தால் அது உன் எதிரியின் சோற்றில் நஞ்சினைச் சேர்த்ததாகும்.’ என எடுத்துக் கூறுகிறது. ஆனால், ”அரசினைப் பற்றிய அச்சமோ இக் கருத்தின் விளைவோ ஏற்றுக் கொள்ளப்படாமல் புறக்கணிக்கப்படுவதாகவே இருக்கிறது எனக் கொள்ள வேண்டும். உதகமண்டலத்திலுள்ள வழக்கு மன்றக் கட்டடத்தில் எப்போதும் படகர் கூட்டம் இருப்பதைப் பார்க்கும்போது, அவர்கள் இப்போது வழக்காடுவதில் ஆர்வம் காட்டுவதாகவே கொள்ள வேண்டியுள்ளது.” என்று திரு.கிரிக்கு (Mr.Grigg) எழுதியுள்ளார்.4
பேராயர் வைட்எட் (Bishop Whitehead) அவர்கள் என்னிடம் தந்துள்ள. படகர் பற்றிய குறிப்புகளி லிருந்து பின் வருவனவற்றைத் தருகிறேன்.” படகர் ஆணையிட்டுச் சொல்ல விரும்பும் போது சீகூரில் உள்ள மாரியம்மன் கோயிலுக்குச் செல்கின்றனர். அங்கு நீரோடையில் குளித்து ஒற்றை ஆடையோடு தேங்காய், பழம் முதலியவற்றைப் படைத்து ஆட்டையோ கோழியையோ காவு கொடுப்பர். காவு கொடுத்த உயிரியின் தலையைக் கோயில் வாசல் படியின் மீது வைத்து அதன்முன் ஒரு கோடு கிழிப்பர். ஆணை இடுபவன் ஏழடி தொலைவிற்கு அப்பாலிலிருந்து அடிமேல் அடி வைத்து நடந்து வந்து கோட்டினைத் தாண்டிக் கோயிலுக்குள் சென்று தெய்வத்தின் முன் எரியும் விளக்கை அணைக்க வேண்டும். ஆணை இட்டது உண்மையாய் இருந்தால் ஆணை இடுபவன் தடுமாற்றம் இல்லாமல் நேரே நடந்து கோயிலுக்குள் புகுந்துவிடுவான். ஆணை இட்டது பொய்யானால் அவன் கண்கள் இருண்டு விடும். அவனால் கோயிலை நோக்கி நடக்கவோ விளக்கைப் பார்க்கவோ இயலாததாகிவிடும். ஆகையால், ஒருவன் பொய் சொன்னால், படகர் “சீகூருக்குச் சென்று ஆணை இடுவாயா?” என்று கேட்பது பரவலான வழக்கம். உதகமண்டலத்திலுள்ள மாரியம்மன் கோயிலிலும் மேல் குறிப்பிட்டது போல் ஆணை இடுவது உண்டு. உதகமண்டல வழக்கு மன்றத்தில் சான்றுரைக்க வரும் இந்துகளை வழக்குமன்ற நடுவர் மாரியம்மன் கோயிலில் ஆணையிடுவாயா? என்று கேட்பது உண்டு. அதற்குச் சான்றுரைக்க வருபவன் உடன்பட்டால் வழக்கு மன்ற அலுவலர் ஒருவருடன் அவன் கோயிலுக்கு அனுப்பி வைக்கப்படுவான். அவன் யாருக்குச் சான்றுரைக்க வந்துள்ளானோ அவன் வெள்ளாட்டை அல்லது செம்மறி ஆட்டை கொண்டுவர அதனைக் காவு கொடுத்து அதன் தலையையும் உடலையும் தெய்வத்தின் முன் வைப்பர். சான்றுரைப்பவன் அந்த உடலைத் தாண்டுவான். இதுவே ஆணை யிடுவதாகும். சொல்லும் சான்று பொய்யாக இருந்தால் சான்று சொல்பவனுக்கு ஏதாவது தீங்கு நடக்கும் என நம்பப்படுகிறது.”

படகன் அல்லது வடுகன் என்ற சொல் வடக்கத்தியான் எனப் பொருள்படுகிறது. படகர் கன்னடப் பகுதியிலிருந்து வந்து குடிபுகுந்த மைசூராரின் வழித்தோன்றல்கள் என நம்பப் படுகிறது. இவர்கள் தங்கள் நாட்டில் ஏற்பட்ட பஞ்சம், அரசியல் குழப்பம், அல்லது சுற்றியிருந்தோர் ஏற்படுத்திய தொல்லை ஆகிய காரணங்களால் முந்நூறு ஆண்டுகளுக்கு முன் இங்குக் குடிபுகுந்துள்ளனர் எனக் கருதப்படுகிறது.5 என்றாலும் இது தொடர்பாகக் கருதிப் பார்க்க வேண்டிய சிறப்புக்கூறு ஒன்று உண்டு. படகருடைய தலை, தொதவர், கோத்தர் ஆகியோர் தலையைப் போல் நீள் வடிவுடையதாக இருக்கிறதே அன்றிப் பொதுவாக மைசூரில் காணப்படுவதுபோல செங்குத்தான வடிவுடையதாகவோ குறுகிய தாகவோ இல்லை.

சராசரி அளவு
மண்டையின் நீளம் மண்டையின் அகலம் மண்டை அளவை
படகர் – 18.9 13.6 71.7
தொதவர் – 19.4 14.2 73.3
கோத்தர் – 19.2 14.2 74.1
மைசூராரின் மண்டை அளவுகளுக்குக் கீழ்க்கண்டவை உரிய சான்றுகள்
மண்டையின் நீளம் மண்டையின் அகலம் மண்டை அளவை
கணக்கர் – 18.5 14.3 77.6
பேடர் 18.3 14.3 77.7
ஹொலெயர் – 17.9 14.1 79.1
மண்டியா பிராமணர் – 8.5 14.8 80.2
வக்கலிகர் – 17.7 14.5 81.7
படகர் தோற்றத்தைப் பற்றிய பின்வரும் தொல்கதை ஒன்று வழக்கில் உள்ளது. தலைமலை குன்றுகளில் ஏழு அண்ணன் தம்பிமாரும் அவர்களோடு பிறந்த தங்கை ஒருத்தியும் வாழ்ந்து வந்துள்ளனர். ஒரு முகமதிய அரசன் வன்முறையில் அவளைக் கவர்ந்து செல்ல முற்பட்டுள்ளான். அவனிடமிருந்து தப்பி ஓடி அவளைக் காப்பாற்றிக் கொண்டனர். அவர்கள் இன்றைய பேட்டலாடா என்னும் ஊருக்கு அருகே வந்து தங்கி யுள்ளனர். சிறிது காலம் அங்குத் தங்கிய பின் அந்த ஏழு அண்ணன் தம்பிமார்களும் நீலகிரியின் பல பகுதிகளுக்குப் பிரிந்து சென்று தங்கியுள்ளனர். அதன்பின் குடிபெருக்கம் ஏற்பட்டுள்ளது.6 இந்தக் கதையில், அவர்களுள் இரண்டாம் அண்ணனுக்கு இரண்டு பெண்கள் இருந்துள்ளனர். அந்த இரண்டாம் ஹெத்தப்பன் வீட்டில் இல்லாத ஒரு நேரத்தில் இரண்டு தொதவர் அவர் வீட்டிற்குள் புகுந்து அவர் மனைவியைக் கற்பழித்ததோடு அவரது பொருள்களையும் கவர்ந்து சென்றுள்ளனர். நடந்ததைக் கேள்விப்பட்ட ஹெத்தப்பன் அத் தொதவர்களைப் பழி வாங்க இரண்டு பலையர்7 உதவியை நாடியுள்ளார். அவர்கள் அவருக்கு உதவ முன்வந்தனர். அதற்குக் கைம்மாறாக ஹெத்தப்பன் தன் பெண்களைத் தங்களுக்கு மணம் முடித்து கொடுக்க வேண்டும் என்று கேட்டனர். அந்தத் தொதவர்கள் கொல்லப்பட்டனர். இன்றைய ஹுலிக்கல்லு ஊரில் வாழும் மக்கள் பலையருக்கும் படகப் பெண்களுக்கும் பிறந்த வழியினராகக் கருதப்படுகின்றனர்.8 ஹெத்தப்ப அல்லது ஹெத்த என்ற பெயரில் அந்த ஏழு அண்ணன்தம்பியர் இப்பொழுது வழிபாட்டிற்கு உரியவர்களாக இருக்கின்றனர்.
நீலகிரி கையேட்டில் படகர் குடியேற்றம் பற்றித் தரப்பட்டிருக்கும் குறிப்பு வருமாறு: எப்பொழுது இவர்கள் புலம்பெயர்ந்துள்ளனர் என்பதனைக் காட்ட சான்று இல்லை. பல படகர் இலிங்காயத்தர்களாக இருப்பதால் இப் புலப்பெயர்வு இலிங்காயத்து மதக்கோட்பாடு ஏற்பட்ட பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதிக்குப் பின்னரே நிகழ்ந்திருக்க வேண்டும்.9 1602 இல் மேற்குக் கரையிலிருந்து வந்த கத்தோலிக்கப் பாதிரிமார்கள் இம்மலையின் தெற்குப்பகுதியில் இவர்கள் குடியிருந்ததையும் தொதவரோடு இன்று இருப்பதுபோன்ற உறவையே கொண்டிருந்ததையும் கண்டிருக்கின்றார்கள். ஆகையால் பதினாறாம் நூற்றாண்டில் இறுதிக்கு முன்பே அப் புலப்பெயர்வு நிகழ்ந்திருக்க வேண்டும். இன்றுள்ள சான்றுகளின் அடிப்படையில் இவர்கள் குடிப்பெயர்ந்த காலத்தைக் கணிக்க இயலாத வர்களாக இருக்கிறோம். படகர் பேசும் கன்னடத்து ஒரு வகையான மொழி அதன் மூல மொழியிலிருந்து பெரிதும் மாறுபட்டுத் தனிமொழி என்று கூறும்படியாகத் திரிந்துள்ளதால் இவர்கள் புலப் பெயர்ச்சி பதினாறாம் நூற்றாண்டை ஒட்டியதாக இல்லாமல் பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டை ஒட்டி நிகழ்ந்தி ருக்கலாம் எனக் கொள்ள வேண்டியுள்ளது. அதே நேரத்தில் உண்மையில் (முனைவர் ரிவர்சு குறித்துள்ளபடி)10 தொதவர் கடவுளரைப் பற்றி வழங்கும் கதைகள் ஒன்றில் கூட படகரைப் பற்றிய குறிப்பு வருவது இல்லை. அதேசமயத்தில் கோத்தர், குறும்பர், இருளர் ஆகிய பழங்குடியினர் அக் கதைகளில் ஒன்று அல்லது ஒன்றுக்கும் மேற்பட்ட இடங்களில் இடம்பெற்றுள்ளனர். இதை நோக்கும்போது தொதவர்களோடு மற்ற பழங்குடியினருக்கான உறவுபோல் இல்லாமல் படகர் உறவு மிக அண்மைக் காலத்ததாக இருக்க வேண்டும் என்றே கொள்ள வேண்டியுள்ளது. படகர் பேசும் மொழிபற்றிய திறனாய்வு இவர்கள் புலப்பெயர்வுக் காலத்தை ஓரளவு சரியாகக் கணிக்கத் துணைபுரியும். இன்று வழக்கில் உள்ளபடி இப் பேச்சுமொழியில் பழம் இலக்கியத்தில் மட்டும் இடம்பெற்றுள்ள எழுத்துகளும் (சான்றுக்கு ர, ற ஆகிய இரண்டு ரகரங்கள்) மிகப் பல சொற்களும் இருக்கின்றன. இவை இன்றைய கன்னடத் தலைமுறையினர் செவிகளில் பழக்கம் அற்றனவாக இருக்கின்றன. இந்த எழுத்துகள், சொற்கள் ஆகியவற்றுள் சில வழக்கு வீழ்ந்த காலத்தைக் கணித்தால் அவற்றைக் கொண்டு படகர் சமவெளியை விட்டு இடம்பெயர்ந்த காலத்தை முடிவு செய்யலாம். பதிமூன்றாம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்த இலக்கண ஆசிரியரான கேசிராஜாவின் காலத்திற்கு முன்பே இரண்டு ரகரங்களின் வழக்கு வீழ்ந்துள்ளது என்பது தெரிந்த ஒன்று. படகர் மலையைக் குறிக்கும் பெட்டு என்னும் சொல் பதிமூன்றாம் நூற்றாண்டு காலத்ததான சப்தமணிதர்ப்பண என்னும் நூலில் பெட்ட என்று இடம்பெற்றுள்ளது.
நீலகிரி மாவட்டக் கையேட்டில் பதிந்துள்ள ஒரு குறிப்பு பின்வருமாறு உள்ளது. “தேவாலாவிலிருந்து வடமேற்கு திசையில் சற்றொப்ப எட்டு மைல் தொலைவில் காக்கை பறந்து செல்லும் இடமான நெல்லியாளம் என்ற ஊர் அரசு (அர்ஸ்) களின் வாழ்விடம். இவர்கள் முனநாடு அம்சத்தின் பரந்த நிலப்பரப்பிற்கு நிலக்கிழார் (ஜன்மி) ஆக உரிமை பெற்றவர்கள். இவர்கள் இந்துகளுக்குரிய சொத்துரிமைமுறை பெற்ற கன்னடம் பேசும் கன்னட இலிங்காயத்து வழிமரபினர். இவர்கள் வயநாட்டை அல்லது மலபாரைச் சேர்ந்தவர்கள் அல்லர். இவர்களுடைய குடும்பப் பின்னணி தெளிவில்லாததாக இருந்தாலும் தொடக்கத்தில் சதாசிவராஜ அர்ஸ், புஜங்கரராஜ அர்ஸ் ஆகிய இரண்டு அண்ணன் தம்பிகள் (ஒரு காலத்தில் தெரியாத காரணத்தின் பேரில்) உம்மத்தூரிலிருந்து (இன்றைய மைசூரின் சாம்ராஜ்நகர் வட்டம்) வந்து கல்லட்டியிலுள்ள பழைய மலைக்கோட்டையில் தங்கியுள்ளனர். அவர்களுடைய குலதெய்வங்கள் புஜங்கேசுவரர், உம்மத்தூர் உரகாட்டி என்பன இன்றுவரை அவ்வாறே வழிபட்டு வருகின்றன. இவர்கள் தங்களுடன் பேடரையும் படகரையும் அழைத்து வந்துள்ளனர். பின்னர் கன்னடம் பேசும் மக்கள் பலர் மலையில் வந்து குடியேறுவதற்கு ஊக்கம் அளித்துள்ளனர். கல்லட்டிக்கு மேற்கில் ஒரு மைல் தொலைவில் இருக்கும் பண்ணிமர என்ற ஊரில் இன்னமும் அந்த அண்ணன் தம்பியரோடு வந்த பேடர் வழிமரபினர் வாழ்ந்து வருகின்றனர். இன்றும் தீர்க்க இயலாத வழக்கு ஏற்பட்டால் மலையில் வாழும் படகர் காணிக்கையோடு நெல்லியாளம் சென்று அரசுவிடம் தங்கள் வழக்கைத் தீர்த்து வைக்குமாறு கேட்பதாகச் சொல்லப் படுகிறது. குறிப்பிட்ட கால இடைவெளியில் தங்கள் முன்னோர் நினைவாக நடத்தும் சடங்கிற்கு (மனவலெ) அரசுவின் சார்பில் பிரதிநிதிகள் வந்து பங்கேற்க அவர்களை அழைக்க ஆள் அனுப்புகிறார்கள்.”
பேட்டலாட ஊர் அருகில் கல்லால் சுற்றிக் கட்டப்பட்ட இடத்தில் ஞாயிறு, திங்கள், மக்கள், விலங்கு முதலியன பொறிக்கப்பட்ட குத்துக்கல் வரிசை காணப்படுகின்றது. அவை தங்கள் முன்னோர் அமைத்தவை என்று படகர் கூறுகின்றனர். இப்பொழுதும் அவ்வப்போது அங்கு வழிபாடு நடத்துகின்றனர். நான் அங்கு சென்றிருந்த போது ஒரு குத்துக் கல்லில் ஒரு சங்கு, இலிங்கம், மணி, மலர் ஆகியன வைக்கப்பட்டிருந்ததைக் கண்டேன். இது போன்று உருவங்கள் பொறிக்கப்பட்ட குத்துக்கல்கள் சோலூர், மேலூர் ஆகிய இடங்களிலும் நீலகிரியின் வேறு பல இடங்களிலும் இருப்பதைப் பற்றி பிரீக்ஸ் (Breeks) அவர்கள் எழுதி வெளியிட்டுள்ளார்.11 அவர் அவற்றைப் பற்றிய விளக்கமும் தந்துள்ளார். அவர் கொடுத்துள்ள ஜக்கதகம்பெயில் உள்ள குத்துக்கல் பற்றிய விளக்கம் கவனத்தை ஈர்ப்பதாக இருக்கிறது. ஜக்கனேரி ஊர்வாழ் படகரால் தங்கள் காணி குறும்பனைக் கொண்டு அங்கு ஆண்டிற்கு ஒருமுறை காவு கொடுக்கின்றனர். படகர் மேலூர், கக்குச்சி, ஹையூரு, தூதூர், ஜகதாட போன்ற தங்கள் ஊருக்கு அருகிலுள்ள குத்துக்கல் உள்ள இடங்களைக் கோயிலாகக் கொண்டுள்ளனர் என்றும் அவர் குறித்துள்ளார்.
படகரைப் பற்றிய பழங்கதை ஒன்று நீலகிரி மாவட்டக் கையேட்டில் உள்ளது.12 அதன்படி, தொட்டூரு பிரிவு குத்துக் கற்களுக்கு அருகேயுள்ள பனகுடி சோலையின் நடுவே காரேரய்யருக்கான தனித்தன்மை வாய்ந்த சிறு கோயில் ஒன்று இருக்கிறது. இது தாழ்ந்த மதில் சுவரால் சூழப்பட்ட பாழடைந்த கல்குடிசையாக உள்ளது. அங்கு ஒரு சிறு குத்துக்கல், சில புனித கற்கள், மண்ணால் செய்யப்பட்ட புலி, குதிரைவீரன், நாய்கள் ஆகிய உருவங்கள் இருக்கின்றன. இது படகன் ஒருவன் புலியோடு போராடி உயிர் துறந்ததன் நினைவாக அமைக்கப்பட்டது எனக் கூறுகின்றனர். ஆண்டுதோறும் விழா எடுத்து புதிய மண் உருவங்களை வைத்துத் தங்கள் கோரிக்கைகளைச் செலுத்தி வருகின்றனர். அங்கு ஒரு குறும்பன் தீக்கடைகோலால் நெருப்பு உண்டாக்கி சாம்பிராணி நறும்புகை போடுகிறான். பின்னர் காவு கொடுக்க கொண்டு வந்துள்ள ஆடுகளின்மேல் புனித நீரைத் தெளித்து அவை உடல் சிலிர்த்து காவுகொடுக்கத் தகுதி உள்ளனவா என்று பார்த்து ஒவ்வொன்றாக அவ் வாடுகளைக் கொல்கிறான். ஒரு குறிப்பிட்ட வகையில் காவு கொடுக்கப்பவை உடல் சிலிர்ப்பது தேவையாகக் கருதப்படுகிறது. துருக் என்று வழங்கப்படும் ஹுலிக்கல் துர்க்கம் தெற்கே குன்னூர் வரை நீண்டு கிடக்கும் மலைத்தொடர்ச் சரிவின் மலையிடுக்கில் துருத்திக் கொண்டிருக்கும் பாறைமுனையில் அமைந்துள்ளது. அது அருகிலுள்ள ஹுலிக்கல் (புலிக்கல்) என்னும் ஊர்ப்பெயரின் அடிப்படையில் பெயர் பெற்றதாகும். நீண்ட நாள்களாக அச்சத்தினை ஏற்படுத்தி வந்த மனிதரைத் தின்று பழக்கப்பட்ட புலி ஒன்றினைப் படகன் ஒருவன் கொன்றதால் அவ்வூர் அப் பெயர் பெற்றுள்ளது. அவன் கொன்ற புலியைப் புதைத்த இடம் என்று ஹுலிக்கல்லுக்குச் சற்று தெற்கே உள்ள பிள்ளையார் கோயிலருகே ஓரிடத்தில் உள்ள மூன்று கற்களை அடையாளம் காட்டுகின்றனர். அங்குக் கொல்லப்பட்ட புலியின் கல்லுருவம் இருந்ததாக பர்டன் (Burton) குறிப்பிட்டுள்ளார். கொணவக்கொரைக்குத் தென் கிழக்கே இரண்டு மைல் தொலைவில் ’கோட்டை ஹாட’ (கோட்டை மட்டம்) என்ற இடத்தில் பழைய உதயராயன் கோட்டையின் சின்னங்கள் உள்ளன. உதராயனைப் பற்றிய படகர் மரபுரை ஓரளவிற்கு விளக்கமாக இருக்கிறது. உம்மத்தூர் அரசருக்காக வரி வசூலித்த தலைவன் கோட்டை சிறுமுகைக்கு அருகில் குள்ளந்துறையில் உள்ளது என்று அந்த மரபுரை குறிப்பிடுகிறது. அந்தக் கோட்டையிருந்ததற்கான அடையாளம் இன்னும் காணப்படுகின்றது. நெடுகுளாவைச் சேர்ந்த நெட்டிலிங்கி சிற்றூரைச் சேர்ந்த முத்து கவரி என்பவளை அவன் மணம் புரிந்துள்ளான். வழக்கமாகக் கோட்டையிலிருந்து அரை மைல் தொலைவில் இருக்கும் மாலிங்கசோமி கோயிலில் ஆண்டுதோறும் நடக்கும் குண்டம் தீமிதித் திருவிழாவைக் கோட்டைக்கு முன் நடத்துமாறு முத்து கவரி அவனைத் தூண்டியதால் அவள் தெய்வத்தின் சீற்றத்திற்கு உள்ளாகி இறந்துபோனாள். மாயாறு காட்டுப் பள்ளத் தாக்கில் அமைந்துள்ள சிற்றூர் ஆனைகட்டி. மலையிருந்து ஓடிவரும் ஆறு பீர்முக்கு (பீமக்க) மலையில் அழகிய அருவியாக விழுகிறது. படகர் அவ்விடத்தைக் ’குதரை ஹள்ள’ (குதிரைப் பள்ளத்தாக்கு) என்று அழைக்கின்றனர். ஒரு படகன் மனைவி தனக்குத் தரமான அரிசிச் சோற்றையும் அவனோடு வாழ்ந்த தன் தம்பிக்கு மட்டமான உணவையும் போட்டதால் மானமுள்ள அந்தப் படகன் அதனைத் தாங்காமல் தன் குதிரையோடு அந்த அருவியில் விழுந்து தற்கொலை செய்துகொண்டான். இந்த நிகழ்ச்சியால் அவ் விடத்திற்கு அப் பெயர் ஏற்பட்டுள்ளது.
திரு. கிரிக் (Grigg) அவர்களின் கூற்றுப்படி படகர் பதினெட்டு சாதிகளை அல்லது பிரிவுகளைக் கொண்டுள்ளனர். இவற்றை எளிமைப்படுத்தி திரு. நடேச சாஸ்திரி (S,M.Natesa Saastri) ஐந்து மேல்சாதிகளும் ஒரு தாழ்ந்த சாதி என ஆறாகக் காட்டியுள்ளார்.13 அவையாவன:
1. உடையார் – மேல் சாதி
2. ஹாருவர் – “ “
3. அதிகாரி – “ “
4. கணக்கர் – “ “
5. படகர் – “ “
6. தொரையர் – தாழ்ந்த சாதி14
உடையார்15 இலிங்காயத்துச் சமய நெறியினர். இவர்கள் தங்கள் கழுத்தில் சிவன் உருவமான சிவலிங்கத்தைக் கட்டித் தொங்கவிட்டிருப்பர். மற்ற எல்லாப் படகரைக் காட்டிலும் தாங்கள் உயர்ந்தவர்கள் என்று இவர்கள் கருதுகின்றனர். மற்றவர்களும் அவ்வாறே இவர்களை மதிக்கின்றனர். இவர்கள் மரக்கறி உணவினர். இலிங்காயத்து வகுப்பு படகருக்கு இவர்கள் பூசாரிகளாக இருக்கின்றனர். இவர்கள் மற்ற மேல்சாதி படகருடன் திருமண உறவு வைத்துக் கொள்வதில்லை. உடையார் என்பது மைசூர் அரசர்கள் சூடிக்கொள்ளும் பட்டம். இவர்கள் தங்களை இவ்வாறு அழைத்துக் கொள்வதால் தங்கள் உடம்பில் உயர்குடி குருதி ஓடுவதாகக் கருதுகிறார்கள். இலிங்காயத்துப் படகர் பொதுவாக இலிங்கக்கட்டி என அழைக்கப் படுகின்றனர். இவர்களுக்கு அடுத்த நிலையில் இருப்பவர்கள் ஹாருவர். மதிப்பிற்குரியவர் எனப் பொருள்படும் ஆரியர். என்னும் சொல்லோடு இவர்கள் பெயர் ஒப்புமை உடையதாக இருப்பதும் பிராமணர்க்குரிய பூணூல் அணியும் பழக்கம் உடையவர்களாக இருப்பதும் இவர்கள் அடிப்படையில் படகர்க்குக் குருமார்களாக இருந்த ஏழை பிராமணர்கள் என்றும் நீலகிரிக்குக் குடிபெயர்ந்தவர் என்றும் நம்ப இடம் ஏற்படுகிறது. இப்பொழுது இவர்கள் படகரோடு முழுவதுமாகக் கலந்தவர்களாக உள்ளனர். இந்த ஹாருவர்களும் மரக்கறி உணவையே உட்கொள்கின்றனர். மேலும் இவர்கள் பூசாரியாகச் செயல்படுகின்றனர். ஹாருவர் (குதிப்பவர்) என்னும் பெயர் இவர்கள் அவ்வப்போது நடத்தும் தீமிதித் திருவிழா விலிருந்து ஏற்பட்டதாக இருக்க வேண்டும் எனக் கேள்விப்பட்டேன். ஹாருவர் என்னும் சொல் இரத்தல் அல்லது வழிபடல் என்னும் பொருளுடைய கன்னடச் சொல்லிலிருந்து வந்ததாக இருக்க வேண்டும் என்னும் கருத்தும் கூறப்படுகிறது. அப்படி என்றால் அது இரத்தல், வழிபடல் ஆகியவற்றைக் கொண்ட பிராமணரைக் குறிப்பதாக இருக்கலாம். கன்னட பசவபுராணத்தில் இச் சொல் இப் பொருளில் பல இடங்களில் வந்துள்ளது. அதிகாரிகளும் பெரிதும் மரக்கறி உணவினரே. மற்ற இரு பிரிவினரும் தாழ்ந்த சாதி தொரையரும் எல்லாவகை ஊனையும் உண்கின்றனர்16 மரக்கறி உணவை உண்ணும் அதிகாரி புலால் உணவை உண்ணும் பிரிவில் திருமண உறவு செய்ய நேர்ந்தால் தயக்கம் இன்றி ஊன் உணவை உண்பார் என்று கூறப்படுகிறது. கணக்கர், இம் மலைப் பகுதி தமிழ்ச் சிற்றரசர்கள் ஆளுகைக்கு வந்தபோது அழைத்து வந்து குடியேற்றப் பட்டவர்களாக இருந்திருக்க வேண்டும் என்று திரு கிரிக் அவர்கள் குறிப்பிடுகிறார். ஆனால் இவ்வாறு நடந்திருப்பதற்கு வாய்ப்பு இல்லை. தொரையர் படகர் மேல் சாதியினர் ஐவருக்கும், குறிப்பாக ஹாருவருக்கு மக்களாகவும் பணியாளர்களாகவும் கருதப்படுகின்றனர். சமூகப் படிநிலையில் இவர்கள் கீழ் மட்டத்தினர். இவர்கள் உயர் வகுப்பு படகருக்கு மக்களாகக் கருதப்படுவதால் உயர் வகுப்பினருடன் திருமண உறவு வைத்துக் கொள்ள இடமில்லை. தொரையர் படகர் இனத்திற்குக் குற்றேவல் பணிபுரிபவர்களாக இருக்கின்றனர். ஊர்ப்பணியாளனாக இருக்கும் தொரையன், பிணத்தைச் சுடுகாட்டிற்குக் கொண்டு செல்வது, சாவுச்செய்தியை ஊரூராகச்சென்று அறிவிப்பது, ஊரில் சாவு ஏற்பட்டவுடன் முதலில் தலைமுடியைச் சிரைப்பது தொலைவிலுள்ள தாய் வீட்டிற்கோ மாமியார் வீட்டிற்கோ செல்லும் பெண்களுக்குத் துணையாகச் செல்வது ஆகிய பணிகள் எல்லாவற்றையும் செய்கிறான். உடையார், அதிகாரி, கணக்கர் ஆகியோர் இலிங்காயத்துச் சமயத்தைச் சார்ந்தவர்கள். மற்ற ஹாருவர், படகர், தொரையர் ஆகிய மூன்று பிரிவினர் சைவ சமயத்தைச் சார்ந்தவர்கள். மேலே குறிப்பிட்ட ஆறு பிரிவுகளில் உடையாரும் தொரையரும் அகமணக்கட்டுப்பாடு உடையவர்கள். மற்ற நான்கு பிரிவுகள் தங்களுக்குள் திருமண உறவு வைத்துக் கொள்வதற்கு இடம் உண்டு. 1891ஆம் ஆண்டு கணக்கெடுப்பில் பல படகர் தங்களை ஒக்கலிகப் பிரிவினர் என்று பதிந்துள்ளனர். ஒக்கலிகர் என்பதற்குப் பயிர்த்தொழில் செய்பவர் என்பது பொருள். மைசூரில் பயிர்த்தொழில் செய்யும் இச் சாதியினர் ஒரு பெரும் பிரிவாக இருக்கின்றனர்.
குன்னூருக்கு மேற்கே அதிகாரிகளின் ஊர் அல்லது அதிகாரி படகர்ப் பிரிவினரின் ஊர் என்ற பொருளில் அதிகாரியட்டி என்ற ஓர் ஊர் உள்ளது. இம் மக்கள் கரியபெட்ட ராய என்பவர் தலைமையில் மைசூரிலுள்ள சரிகூர் பகுதியிலிருந்து வந்து முதலில் மேட்டுப்பாளையத்திற்குத் தென்மேற்கே சிறிது தொலைவில் உள்ள நெல்லித்துறையில் தங்கியுள்ளனர். பின்னர் கொலகம்பைக்கு மேற்கில் உள்ள தூதூர் என்னும் இடத்திலும் பின்னர் மேலூருக்கு வடமேற்குத் திசையிலுள்ள தடசிமரஅட்டியிலும் தங்கியுள்ளனர். தூதூர், மேலூர் ஆகிய இடங்களில் உருவம் பொறிக்கப்பட்ட குத்துக் கற்களை உருவாக்கியவர்கள் இவர்கள்தான் எனச் சொல்லப்படுகிறது. இப்போது தூதூர், தடசிமரஅட்டி ஆகிய இரண்டும் பாழடைந்த ஊர்களாக இருக்கின்றன. தூதூரில் ஒரு கால்நடைகளை அடைக்கும் கற்களால் வட்டமாகக் கட்டியிருக்கும் தொழுவம், ஒரு பழைய கோயில், தீமிதிப்பதற்கான குழி ஆகியவற்றை இன்னும் காணலாம். தடசிமரஅட்டியில் கால்நடைகளை அடைக்கும் கற்களால் வட்டமாகக் கட்டியிருக்கும் தொழுவமும் படகரால் மந்தக்கல்லு என்றழைக்கப்படும் ஒரு கல்மேடையும் இருக்கின்றன. இந்த ஊர்களைவிட்டு அதிகாரி ஹட்டிக்கும் சுற்றியுள்ள ஊர்களுக்கும் குடியேறியதற்குச் சுற்றிலுமுள்ள குருமர் (குறும்பர் பில்லி சூனியத்தால் தொடர்ந்து தொல்லை தந்ததே காரணம் என்றும் பெருந்தலைவர்கள் பலர் இவர்களால் கொல்லப்பட்டுள்ளனர் என்றும் ஒரு மரபுரை கூறுகிறது.17
கன்னடிகரைப் போலவே படகரிடையே பல புறமணக் கட்டுப்பாடுக் குலப் பிரிவுகள் உள்ளன. மாரி, மதுவெ, கஸ்தூரி, பெள்ளி, என்பன அப் பிரிவுகளுள் சில. பெரும்பாலான குடும்பங்கள் மாரி, மதுவெ ஆகிய பிரிவுகளைச் சார்ந்தவை. நான் விளக்கம் கேட்டபோதெல்லால் இவற்றையே பலரும் மறுமொழியாகச் சொன்னார்கள். பெள்ளி என்னும் குலப்பெயர் ஒக்கலிகர், தொரையர், குருபா ஆகிய கன்னட இனங்களுக்கும் உரியது. கஸ்தூரி ஒக்கலிகருக்கும் தெலுங்கு கம்மவாருக்கும் உரியது என என் குறிப்புகளில் பதியப்பட்டுள்ளது.
பொதுவாகப் படகர் தாழ்வான குன்றின் உச்சியில் பரவலாக உள்ள ஊர்களில் வாழ்கின்றனர். விளைநிலங்கள் சூழ்ந்திருக்க வரிசையாகவும் வசதியாகவும் அமைந்த புல் வேய்ந்த அல்லது ஓடு வேய்ந்த வீடுகளில் வாழ்கின்றனர். வீடுகள் தனித்தனியே அமைந்த குடியிருப்புகளாக இல்லை. நீண்டு இருக்கும் ஒரே கூரையின் கீழ் தடுப்புச்சுவர் அமைத்துத் தனித்தனியாகப் பிரிக்கப்பட்டனவாக வீடுகள் இருக்கின்றன. சில இடங்களில் இரண்டு அல்லது மூன்று அல்லது பல வரிசை வீடுகள் கொண்ட தெருக்கள் இருக்கின்றன. ஒவ்வொரு வீடும் வெளியறை (இதமனெ), உள்ளறை, (ஓக அல்லது ஓகமனெ) என்று இரண்டாகப் பிரிக்கப்பட்டிருக்கும். ஒரு குடும்பத்தில் பால் கறக்கும் மாடு அல்லது எருமை இருந்தால் உள்ளறையின் ஒரு பகுதி பால் வீடாக (ஹாகோட்டாக) த் தடுக்கப்பட்டிருக்கும். அங்குத்தான் பால் வைக்கப்படும். அவ் விடத்திற்குள் பெண்கள் செல்லமாட்டார்கள். கோத்தர் அல்லது பறையரைத் தொட்டதால் அல்லது அவர் பக்கத்தில் சென்றதால் அல்லது வேறு காரணத்தினால் தீட்டுப் பட்ட ஆண்களும் குளித்துத் தீட்டுக் கழித்த பின்னரே அந்த இடத்திற்குச் செல்வார்கள். சில வீடுகளில் மூங்கிலால் ஆன பரண்கள் பொருள்கள் வைக்க அமைக்கப்பட்டிருக்கும். ஒவ்வொரு படகர் ஊரிலும் ஒரே பாறையாலான அல்லது பல கற்களாலான சுத்துகல்லு எனப்படும் மேடை இருக்கும். மேலும் செங்கல் சேறு வைத்துக் கட்டிய மந்தகல்லு எனப்படும் வேலையில்லா நேரத்தில் ஓய்வாக உட்கார்ந்திருக்க மேடை இருக்கும். அவர்களுடைய நாட்டுப்புறக் கதைகளில் இந்த இடத்தில் உட்கார்ந்து இருப்பவர்களே ஊருக்குப் புதிதாக வருவோரைப் பற்றிய செய்தியைப் பிறருக்குத் தருகின்றனர் என உள்ளது. படகர் அல்லாத புதிதாக வரும் பிறரை ஹொலையர் என்று அழைக்கின்றனர். படக ஹொலையர் என்பவர் மைசூரிலிருந்து குடகுக்குச் சென்ற தாழ்ந்த பிரிவு ஹொலையர் என்று ஜி. ரிச்செட் (Rev.G.Richter) பாதிரியார் குறித்துள்ளார்.18 வீடுகளுக்கு முன் அமைந்துள்ள இடத்தில் படகர் தவசங்களை அடித்தல், காயவைத்தல் ஆகிய செயல்களைச் செய்வர். கால்நடைகளைக் கல்லால் வட்டமாகக் கட்டப்பட்ட தொழுவத்தில் அல்லது மூடப்பட்ட கொட்டகையில் அடைப்பார்கள். இவை தங்கள் இருப்பிடத்திற்கு அருகிலேயே இருக்கும். அங்குச் சேரும் சாணம் முழங்கால் அளவு அல்லது இடுப்பளவு சேரும் வரை விடப்படும். பின்னர் அதை எருவாகப் போட படகர் நிலங்களுக்கோ மலைத் தோட்டங்களுக்கோ எடுத்துச் செல்லப்படும்.
“அன்னை விளைநிலம் அவள் ஆற்றல் முழுவதையும் வெளிப்படுத்தி விளைவைத் தரும்படி செய்வதில் படகனைச் சீன தேசத்துத் தோட்டக்காரன் ஒருவனால் தான் மிஞ்ச முடியும் என்று சொல்லப்படுகிறது.19 இன்று மலையின் ஒரு பகுதி குண்டுக் கற்களும் பாறைகளும் செறிந்திருப்பதைக் காணலாம். நில உரிமை பெற்றவுடன் படகர் நூற்றுக்கணக்கானோர் அப் பகுதியில் புகுந்து பணியாற்றி ஒரு சில வாரங்களுக்குள் கரடு முரடான அப்பகுதியை ஒழுங்கான நிலமாக்கி விடுவார்கள். பெரிய குண்டுகற்களை உருட்டி கால்நடைகளை அடைக்கும் பட்டிக்குச் சுவராக்கி விடுவார்கள். மண்ணை நன்றாகக் கொத்திப் புழுதியாக்கி விளைநிலமாக்கி விடுவார்கள். விரைவில் அப்பகுதியில் பசும்பயிர் காற்றில் தலை அசைத்தபடி நிற்பதைக் காணலாம். படகர் மலைவாழ் பழங்குடிகளுள் மிகவும் முன்னேற்றம் அடைந்தவர்கள். நீலகிரி தோட்டக்கலைக் கழகம் தங்கள் பார்வைக்குக் கொண்டு வரும் எந்தப் புதிய பயிர் முறையையும் அல்லது புதிய பயிரையும் சோதித்துப் பார்க்கும் விருப்பம் உடையவர்களாக இவர்கள் இருக்கின்றனர்.
ஹார்க்னஸ் (Harkness) 1832இல் படகரைப் பற்றிப் பின் வருமாறு எழுதியுள்ளார்.20 ”காலையில் வீட்டைவிட்டுப் புறப்படும் படகன் அன்றைய நாளுக்குரிய கடவுளை வணங்குவான். பின் கால்நடை அடைத்திருக்கும் தோவிற்கு (தொழுவத்திற்கு) அல்லது சுற்று வெட்டவெளிக்குச் செல்வான். அங்குச் சிவனின் அடையாளமாக விளங்கும் ஞாயிற்றை வழிபட்டு அவரின் அருளினை வேண்டுவான். பின் கால்நடைகளைத் திறந்து விடுவான். அவன் கால்நடைகளை மேய்ச்சலுக்காக ஊரருகே அதற்காக ஒதுக்கியுள்ள வெளியில் திரியவிட்டுத் தன் காலைக் கடன்களை முடிப்பான். பின் பால் கறக்கும் பணியைத் தொடங்குவான். பால் கறப்பதற்கு முன்பும் ஞாயிற்றை வணங்கி வழிபாடு செய்வான். மாலையில் வீட்டிற்குள் நுழையும்போது தெய்வத்தின் அடையாளமாக விளங்குவதும் வீட்டினுள் வெளிச்சம் தருவதாக உள்ளதுமான விளக்கினை நோக்கி “இந்த உலகத்தையும் பிற உலகங்களையும் படைத்தவரே ! பெரியவற்றுள் எல்லாம் பெரியவரே ! எங்களுடன் எப்பொழுதும் இருப்பவரே ! மலைகளிலும் காடுகளிலும் இருப்பவரே ! தலையில் வைத்த பூ வாடாமலும் கால்களில் முட்களால் தொல்லை தராமலும் காப்பவரே ! நூற்றில் ஒன்றான கடவுளே ! எங்கள் வாழ்வை வளமுடைய தாக்க வேண்டும்” என்று கூறி வணங்குவான்.
படகர் மாற்றுப் பயிர்முறையினை நன்கு அறிந்துள்ளனர். அவர்கள் தங்கள் நிலங்களில் கோதுமை (பீர் கஞ்ஜெ), பார்லி, வெங்காயம், வெள்ளைப்பூண்டு, கிழங்கு, கீரை (amarantus), சாமை (panicum miliare), தினை (setaria italica) போன்றவற்றை விளைவிக்கின்றனர்.
“படகரிடையே பெண்களின் நிலை பெரும்பான்மையாகப் பிற இடங்களில் காணப்படுவதைக் காட்டிலும் மாறுபட்டதாகக் காணப்படுகிறது. படகர் ஒவ்வொரும் பயிர் செய்ய சில ஏக்கர் நிலம் வைத்திருக்கின்றனர். ஆனால் படகன் அதில் பணி செய்வதற்குத் தன் முழு நேரத்தையும் செலவிடுவதில்லை. அவனது மனைவியே வீட்டுக்கு வெளியே எல்லாத் தோட்டப் பணிகளையும் செய்கிறாள். அவன் உடனடியாகக் கையில் காசு கிடைக்கும் பணியில் ஈடுபடுகிறான். ஆகையால் ஒரு படகனுக்குத் தன் மனைவி மூலதனமாக விளங்குகிறாள். ஒரு நாளில் அவள் உழைக்கும் உழைப்பு ஒரு ரூபாய் மதிப்புடையது. அதே நேரத்தில் சராசரி படகன் ஒருவனின் ஒரு நாளைய சம்பாதனை வெறும் மூன்றணா மட்டுமே. சொந்த நிலமில்லாத படகப் பெண் பிறர் நிலத்தில் வேலை செய்கிறாள். இவ்வாறாகக் கணவனுக்கும் குடும்பத்திற்கும் என்று கடுமையாக உழைக்கும் பெண் குடும்பத்து ஆண்களுக்கு நல்ல உணவை அளித்துவிட்டு முரட்டுத் தனமான குரால் தினை (setaria italica) மாவுக் களியை உண்பதிலேயே மனநிறைவு அடைகிறாள். இந்த உண்மையும் படகப் பெண் ஆற்றும் கடின உழைப்பும் ஒருவேளை, ஓரளவிற்கு இனம் என்னும் தன்மையில் மெலிந்த உடல்வாகு கொண்டிருப்பதற்குக் காரணமாக இருக்கலாம். படக ஆணும் தன் நிலத்தில் பணி செய்கின்றான். வேளாண்மை செய்யாதவன் தன் சொந்த தொழிலைச் செய்வான். ஆனால், அவனுக்கு உடனுக்குடன் கையில் கிடைக்கும் பணத்தின் மேல் உள்ள விருப்பம் மிகப் பெரியதாகும். தன் நிலத்தில் மறுநாள் அறுவடை இருந்தாலும் படக ஆண் இரண்டு அணா கூலிக்காக மற்ற இடத்துக்குச் சென்று விடுவான்” என திரு நடேசன் சாஸ்திரி எழுதியுள்ளார். மேலும் திரு கிரிக் “ஆண்கள் அவ்வப்போது காப்பித் தோட்டங்களில் வேலை பார்க்க ஊரைவிட்டுப் போய்விட வேண்டி இருப்பதால் தங்கள் சொந்த நிலங்களின் பெரும்பாலான பணிகளையும் அன்றாட வீட்டுப்பணிகளையும் பெண்களே செய்து வருகின்றனர். அவர்கள் மிகவும் சுறுசுறுப்பானவர்கள். அவர்கள் தங்கள் கணவன்மார்களுக்குச் செய்யும் பணிவிடை மிகவும் மதிப்பு வாய்ந்தது. இதன் காரணமாகவே படகன் தன் மனைவிக்குப் பரிசமாக ரூபாய் 150 அல்லது 200 தருகிறான்” என்று குறிப்பிட்டுள்ளார். விளைநிலத்தில் பணி இல்லாத பருவங்களில். பெண்கள் வீட்டிற்குத் தேவையான விறகு கொண்டுவந்து வீட்டிற்கு அருகே போட்டு வைப்பார்கள் என்றும் நிலத்தில் பயிரிடுவதற்காகக் களை எடுத்தும் கொத்தியும் எருவிட்டும் அணியமாக்குவார்கள் என்றும் கேள்விப்பட்டேன். .
நீலகிரியில் அரசு வரித்தீர்வு தொடர்பான தன் 1885 ஆம் ஆண்டு அறிக்கையில் திரு. (இப்பொழுது சர் (Sir) பட்டம் பெற்றுள்ளார்) ஆர்.எஸ். பென்சன் (R.S.Benson) பின் வருமாறு குறிப்பிட்டுள்ளார். ”பர்த்தி எனப்படும் மாற்றுப்பயிர்முறை வழக்கத்தினை நீக்கியதோடு திரு. கிராண்ட் (Grant) மலபாரிலிருந்து நீலகிரிக்கு 1860 இல் மாற்றப்பட்ட குந்தை நாட்டில் அதுவரை வழக்கத்திலிருந்த ஒரு தனிப்பட்ட முறையினையும் ஒழித்துவிட்டார். அந்த முறை ’ஏர்க்காடு’, ’கொத்துக்காடு’ என அழைக்கப்பட்டிருந்தது. அந்த முறைப்படி ஒரு ஏர் வைத்திருப்பவன் அதைப் பயன்படுத்த ரூபாய் 1 இலிருந்து ரூபாய் 1-8-0 வரை வரியாகச் செலுத்த வேண்டும். ஒரு கொத்தினை வைத்திருப்பவன் அதைப் பயன்படுத்த 4 அணா முதல் 8 அணா வரை வரியாகச் செலுத்த வேண்டும். இந்த முறைப்படி உழவனுக்கு வழங்கப்பட்ட பட்டா என்பது ஒன்று அல்லது அதிகமான கொத்துகளைப் பயன்படுத்த கொடுக்கப்பட்ட உரிமம் அன்றி வேறொன்றும் இல்லை. ஒரு கருவிக்குச் செலுத்த வேண்டிய கட்டணம் இவ்வளவு என்று இருக்கிறதே ஒழிய எவ்வளவு நிலப்பரப்பில் பயிரிட்டுக் கொள்ளலாம் என்னும் வரையறை ஓரிடத்திலும் குறிப்பிட வில்லை. பயிடுவோன் தன் விருப்பப்படி எங்கு வேண்டுமானாலும் எவ்வளவு வேண்டுமானாலும் தன் கருவியைப் பயன்படுத்திக் கொள்ளலாம். எவ்வகைக் கட்டுப்பாடும் இல்லை. காட்டு மரங்களை வெட்டி வீழ்த்தவும் கட்டுப்பாடு இல்லை. ஆகையால் மலைப்பக்கங்களும் பள்ளத்தாக்குகளும் பரிடுவோர் தம் விருப்பம் போல் பயிர் நிலங்களாக்கப்பட்டன. இந்த முறை 1862 இல் நீக்கப் பட்டது. ஆனால், வருவாய்த் தீர்வின் போது ஏர்க்காடு கொத்துக்காடு முறை சுமார் ஐம்பது வீடுகள் உள்ள கிண்ணக்கொரை என்னும் படகர் ஊரில் இருப்பதைக் கண்டேன்”.
படகர் ஊராட்சி அமைப்பைப் பற்றி திரு ஏ.ராஜ பகதூர் முதலியார் (A.Raja Bahadur Mudaliar) எனக்குக் கீழ்க்கண்டவாறு எழுதியுள்ளார். ”முந்தைய காலத்தில் மணியகாரர் பெரிய மனிதராக இருந்தார். அவர் ஆட்சி முறை ஒழுங்கினை அமைப்பவராக இருந்தார். இந்தப் பணியமர்த்தம் ஏறக்குறைய கால்வழி மரபினதாகும். பொதுவாக இப்பணி செல்வருக்கும் வசதிவாய்ப்பு படைத்தவருக்கும் செல்லும். அவர் ஆளுகைக்கு உட்பட்ட பகுதியில் எழும் எல்லா வழக்குகளும் அவர் முன் கொண்டுவரப்படும். அவரது தீர்ப்பு இறுதியானது என்று ஏற்றுக் கொள்ளப்படும். பாகப் பிரிவினை, கணவன் மனைவிக் கிடையே எழும் கருத்து வேறுபாடு போன்ற எளிய வழக்குகளை மணியகாரரே தீர்த்து வைப்பார். சிக்கலான வழக்குகள் அவர்முன் கொண்டுவந்தால் ஊரிலுள்ள பிறரையும் ஈடுபட வைத்து கூட்டுச் சிந்தனையோடு சிக்கல்களைத் தீர்த்துவைக்கிறார். ஒரு வேப்ப மரத்தின் அடியிலோ அரச மரத்தின் அடியிலோ அதற்கென்றே ஊரின் நுழைவாயிலில் அமைக்கப்பட்டிருக்கும் மேடையில் (ratchai) அனைவரும் கூடுவர்.21 இந்தக் குழுவுக்கு எப்பொழுதும் மணியகாரரே தலைவராக இருப்பார். இந்தக் குழுவினர்க்கு வழக்கில் தொடர்புடையவர்க்குத் தண்டம் விதிக்க, அவர்களைத் சமூகத்திலிருந்து விலக்கிவைக்க, விலக்கியவரைச் சேர்த்துவைக்க உரிமை உண்டு. பெற்றோர் தங்கள் மகள்களுக்குத் திருமணம் செய்துவைக்க மணியகாரர் ஆலோசனையை நாடுவர்; தங்கள் மகன்களுக்கு உரிய துணையைத் தேடவும் மணியகாரர் உதவியை நாடுவர். இத்தகைய நிகழ்ச்சிகளில் மணியகாரர் கருத்தைப் புறக்கணிக்கும் தெம்பு படைத்தவர்களின் திருமண ஏற்பாடுகளில் பலவகையில் மணியகாரர் இடையூறு உண்டாக்குவார். தன் தலைமைப் பதவி அடிப்படையில் உரிமைகள் பலவற்றை எடுத்துக் கொண்டு ஊரைத் தன் விருப்பம் போல் ஆட்டி வைப்பார்.” முந்தைய காலத்தில் தன் ஆளுகைக்கு உட்பட்ட ஊர்களுக்கு மணியகாரர் செல்லும்போது அங்குள்ள அழகிய பெண்ணையோ கன்னியையோ தன் விருப்பம்போல் தன்னுடன் படுத்துக்கொள்ளுமாறு செய்யும் உரிமை கொண்டிருந்தார் எனச் சொல்லப்படுகின்றது. மணியகாரர் தன் பதவி அடையாளச் சின்னமாக ஒரு வெள்ளி மோதிரத்தை அணிந்திருந்தார். சில படகர் அத்தகைய மோதிரத்தைத் தங்கள் மரபின் பெருமைச் சின்னமாகக் கொண்டு பாதுகாத்து வருகின்றனர். திருவிழாக்களின் போது அவற்றைப் பூசைப்பொருள்களாக வைத்து வழிபடுகின்றனர். மணியகாரர் என்னும் சொல் இன்று ஊர் வருவாய் அதிகாரியையும், முனிசீப்பையும் குறிக்கும் சொல்லாக வழங்கி வருகிறது.
ஒவ்வொரு புறமணக்கட்டுப்பாடுப் பிரிவும் கவுட என அழைக்கும் ஒரு தலைவனையும் அவனுக்கு உதவியாக ஒரு பார்பத்தியையும் கொண்டுள்ளன என்னும் செய்தியை நான் திரட்டியுள்ளேன். கருத்து முரண்பாடு, மணமுறிவு போன்ற குலத்தாரிடையே தோன்றும் வழக்குகளைக் கவுட தீர்த்து வைப்பார். தண்டம் விதிக்கப்படும் பணம் குலத்தார்க்கு விருந்து வைக்கவும் வழிபாட்டிற்குப் பூசை செய்யவும் பயன்படுத்தப்படுகிறது. இரண்டு குழுவினரிடையே வழக்கு தோன்றினால் ஒரு குழுவினர் மற்றொரு குழுவினரை ஊரவையோர் முன் கோயிலில் ஆணையிடும்படி கேட்பார்கள். ஆணையிட்டுக் கூறும் வாக்கு மூலம் உண்மை என ஏற்றுக்கொள்ளப்படுகிறது. அதனையே முடிவாகக் குழுவினர் ஏற்றுக்கொள்வார்கள். ஹெத்தெசுவாமி, தெவ்வ, பேரகணி விழாக்களுக்கும் கொணவக்கொரையில் எருமை காவு கொடுப்பதற்கும் ஏற்பாடு செய்ய வேண்டியது பார்பத்திகாரர் கடமையாகும். சிறைசென்றமை போன்ற காரணங்களுகாகக் குலத்திலிருந்து விலக்கப்பட்டவர்களை மீண்டும் குலத்தில் சேர்க்கத் தூய்மைச் சடங்கு நடக்கும்போது பார்பத்திகாரர் கலந்துகொள்வார். குற்றத்திற்கு உட்பட்டவன் நாக்கினைச் சூடான சந்தனக் கட்டையால் சுடுவார்கள். புதிய அரைஞாண் கயிறு கட்டுவார்கள். பின் அவனைக் கோயிலுக்கு அழைத்துச் செல்வார்கள். அங்குக் கூடியிருக்கும் கூட்டத்தினர் பிரம்பால் அவன் தலையைத் தொடுவார்கள். அவன் கீழே விழுந்து பார்பத்திக்காரனை வணங்குவான். பார்பத்திக்காரன் அவன் நெற்றியில் திருநீறு பூசுவான். கண்ணிகட்டுவது என்று சொல்லப்படும் தாய்மைப்பேறு அடைந்த பெண்களுக்கு நடத்தும் சடங்கில் பார்பத்திகாரன் பங்கேற்பது தன் கடமைகளுள் ஒன்றாகும்.
கால் நூற்றாண்டுக்கு முன் நீலகிரியில் ஒரு படகனை வேறு பழங்குடியினரிட மிருந்து அவன் அணிந்திருக்கும் தலைப்பாகையை வைத்து எளிமையாக அடையாளம் கண்டு கொள்ளலாம். ஆனால், முன்னேற்றத்துடன் இருக்கும் இக் காலத்தில் அவ்வப்போது தேசிய உடையான தலைப்பாகையுடன் தொதவன் மட்டும் இருப்பதோடு அல்லாமல் அண்மைக் காலம் வரை காட்டில் பன்றி கரடிகளைப் போல் கிழங்கையும் தேனையும் காட்டுப் பொருள்களையும் உண்டு அங்கேயே அடைந்து கிடந்த இருளர், குறும்பர் ஆகியோரும் ஞாயிற்றுக் கிழமையில் கோத்தகிரி அங்காடித் தெருவில் தலைப்பாகை யுடனும் வெள்ளையர் குப்பாயத்துடனும் உலாவுகின்றனர். நாகரிகத்தில் முன்னேறாத பழங்குடியினர் தலைப்பாகை அணியத் தொடங்கியவுடன் கல்லூரி மாணவர்கள் அழகுப்பொருளான தலைப்பாகை அணிவதைக் கைவிட்டு அடிக்கடித் துவைக்க வேண்டாத தொப்பியை அணிபவர்களாயினர். படக ஆடவரும் இளைஞரும் சிவப்பு அல்லது ஆரஞ்சு வண்ண இரவில் அணியும் பின்னல் குல்லாவை அணிவதை நாகரிகமாகக் கருதுகின்றனர். படகர் நீண்ட போர்வையைப் போர்த்திக்கொள்வர். இப் போர்வை சிலவற்றில் சிவப்பு கருப்பு கோடுகள் இருக்கும். ஒருவன் தோட்டத்தில் வேலை செய்யும்போது, சில முறை கொத்தால் கொத்திய பின் அவன் கொத்துவதை நிறுத்தித் தொளதொளப்பான தன் ஆடையின் ஒரு முனையைத் தன் தோள்மேல் போட்டுக்கொள்வான். ஒரு சில அணிகலன்களையே ஆண்கள் அணிகின்றனர். கோத்தர் அல்லது பொற்கொல்லர் செய்யும் தனிவகையான காதணி, வெள்ளி அரைஞாண் கயிறு, மணிக்கட்டில் அணியும் வெள்ளி வளையல், வெள்ளி, செம்பு அல்லது வெண்கல மோதிரம் ஆகியவையே ஆண்கள் அணிகலன்கள். பெண்கள் மேலாடையாக ஒரு வெள்ளைத் துணியைப் போர்த்திக் கொள்வார்கள். கீழாடையாக முழங்கால் வரை தொங்கும் வகையில் ஒரு வெள்ளைத் துணியை மார்பில் இறுகக் கட்டிக்கொள்வார்கள். தலையில் ஒரு வெள்ளைத் துணியைத் தொப்பி போல் கட்டிக்கொள்வார்கள். பெண்கள் அணிகலன், பச்சை குத்திக் கொள்வது பற்றி கீழ்க்கண்ட விளக்கத்தினைத் குறிப்பிடலாம்.
1. நெற்றியில் சிறு வரைகோடுகளால் வட்டங்கள், பிறை ஆகிய வடிவங்கள்; மோவாயில் ஒரு பெரும் புள்ளி; தோள்பட்டை யருகில் மேல்கையில் புள்ளிகளால் ஆன இரண்டு கோடுகள் இரண்டு கைகளிலும். வலது முன்கையில் அடையாளமும் புள்ளிகளாலான இரண்டு கோடுகளும் எனப் பச்சை குத்திக்கொள்வார்கள். இடது மூக்கில் தங்க அணி, பாசிகளால் கோக்கப்பட்டதும் நான்கணா நாணயப் பதக்கத்துடனும் அமைந்த கழுத்தணி, வலது முழங்கைக்கு மேல் வெள்ளிக் கடகம், இடது முழங்கைக்கு மேல் நான்கு செம்புக் கடகங்கள், இடமுன் கையில் நான்கு வெள்ளி வளையல்களும் ஏழு பலவகைப் பொருள்களில் செய்யப்பட்ட வளையல்கள், இரண்டு வெள்ளி மோதிரங்கள் வலக்கை மோதிர விரலிலும் இடது கை மோதிரவிரலிலும் இரண்டு உருக்கு மோதிரங்கள்.
2. நெற்றியில் பச்சை குத்திக்கொண்டுள்ளனர்; வலது மேல் கையில் நான்கு வரிசையில் அமைந்த புள்ளிகள்; வலது முன்கையில் விண்மீன் உருவம் ஆகியனவும் பச்சை குத்தியுள்ளனர்.
3. நெற்றியிலும் மேல்கையிலும் மேலே குறிப்பிட்டதுபோல் பச்சை குத்துகின்றனர். அத்துடன் மோவாயில் ஒரு பெரிய புள்ளி; வலது முன்கையில் பல அடையாளங்கள்; கையின் பின்பக்கத்தில் கதிர்களோடு காணும் விண்மீன் அல்லது ஞாயிறு வடிவம்போல் பச்சை குத்தியுள்ளனர்.
4. நெற்றியிலும் மேல்கையிலும் மேலே குறிப்பிட்டதுபோல் பச்சை குத்துகின்றனர். அத்துடன் இடது கை மணிக்கட்டின் முன்னும் பின்னும் மூன்று வரிசை புள்ளிகள்; இரண்டு வரிசை புள்ளிகளால் வரையப்பட்ட வட்டங்களும் அதைச் சூழ்ந்த புள்ளி வரிசையும் என்றும் பச்சைகுத்துகின்றனர்.
தொரையர் பிரிவைச் சேர்ந்த பெண்கள் கையில் வளையல் மட்டும் அணியும் உரிமை யுடையவர்கள்.
உடையார் பிரிவைச் சேர்ந்த பெண்கள் நெற்றியில் பிறை வடிவமும் புள்ளியும் கண்களின் வெளி ஓரங்களில் நேர்க்கோடுகளுமாகப் பச்சை குத்துகின்றனர். பிற பிரிவுகளைச் சேர்ந்த பெண்கள் நெற்றியில் இரண்டு வட்டங்கள் அவற்றிற்கு இடையே இரண்டு நேர்க்கோடுகள் அதற்குக் கீழ் படுக்கைக் கிடைக்கோடு வடிவம் அல்லது பிறைவடிவமாகப் பச்சைகுத்து கின்றனர். ஒரு மோதிரத்தை அல்லது வட்டமான ஒன்றைக் கருநிற சாயக் கலவையில் தோய்த்துப் பச்சைகுத்த வேண்டிய இடத்தில் அழுத்துவார்கள். பின்னர் முள்ளால் அவ்விடத்தைக் குத்துவார்கள். பச்சைகுத்தும் பணியைப் படகப்பெண் அல்லது குறவர் இனப்பெண் செய்வாள். படகப்பெண் சிறுகளா முள்ளினை ஊசியாகவும் நன்கு பொடியாக்கப்பட்ட கரி அல்லது விளக்குக் கரியை அரிசிக் கஞ்சியில் கலந்து சாயக் கலவையாகவும் பயன் படுத்துவாள். ஒரு பெண்ணின் எட்டு அல்லது ஒன்பது அகவையில் அவள் நெற்றியில் பச்சைகுத்துகின்றனர். திரு.நடேச சாஸ்திரி குறித்துள்ளதுபோல் ஒரு பெண்ணுக்குப் பச்சைகுத்துதல் அவள் மணப்பருவம் அடைந்ததைப் படகர் அனைவருக்கும் தெரிவிப்பதற்காக அன்று.
படகர் மற்ற மலைவாழ் பழங்குடிகளைவிட நல்ல நிறமானவர்கள். குறிப்பாகப் பெண்கள் கருமை நிறம் குறைந்து வெளிறிய நிறத்துடன் இருக்கின்றனர். இது, விதி விலக்காக ஒரு சிலரை நான் நேரில் பார்த்ததைத் தவிர மற்றபடி வழியில் கண்டபின் நான் கொண்ட முடிவாகும். நடுத்தர உயரத்திற்குக் குறைவான உயரம், மென்மையான தோல், ஒல்லியான உடல்வாகு, ஒடுங்கிய மார்பும் தோளும் என்று சரியான ஒரு படகனின் உடலமைப்பு காணப்படுகிறது.
படக ஆண்கள் தோளிலும் முன்கையிலும் கொள்ளியால் சூடுபோட்ட தழும்பு களுடன் இருக்கின்றனர். இது, பால்கறப்பதற்கு அல்லது தயிர்கடைவதற்குப் போதிய வலிமையைத் தரும் என்றும் வலி ஏற்படாமல் காக்கும் என்றும் கருதி அவர்கள் இளைஞராய் இருக்கும்போது போடப்பட்டதாகும். இதே பொன்று தொதவர்களும் கொள்ளிக் கட்டையால் தோளில் சூடிட்டுத் தழும்பு (கெலோய்ட்ஸ்) உண்டாக்கிக் கொள்கின்றனர்.
படகர் மிக அதிகமான ’ஹொர ஹெசரு’ அல்லது செல்லப் பெயர்களைக் கொண்டிருக் கின்றனர். அவற்றுள் சில வருமாறு :

இரவில் படுக்கையில் இருந்தபடி உண்பவன்
குறட்டை விடுபவன்
வழுக்கைத் தலையன்
எலும்பன், நோஞ்சான்,
கோணல் காலன்
சுடுகாட்டிலிருந்து உயிருடன் வந்தவன்
வாத நோயன்
எரிந்து விழுபவன்
எருமை மேய்ப்பவன்
கிழங்கு தின்பவன்
மெதுவாக நடைபயில்வோன்
அரை வேக்காடு பானைபோல மெலிஞ்சான்
போர்ட்லேண்ட் சிமெட்போல திடகாத்திரன்

படகரிடையே ’கொங்கா’ என்பது வசவுச்சொல். ஹோம்கிரேனுடை ஆட்டு உரோமத்தை இணைப்பதில் தவறு செய்பவனை வேடிக்கை பார்ப்பவர் ’கொங்கா’ என்று கேலி செய்வதை நான் பார்த்தேன்.
இரண்டு படகர் ஒருவரை ஒருவர் சந்திக்கும்போது அகவையில் மூத்தவர் இளையவர் தலையில் தன் வலது கையை வைப்பார். வணக்கம் செலுத்தும் இவ்வகை தலையைக் காட்டல் எனப்படுகிறது. படகப் பிரிவினன் ஒருவன் உடையார் பிரிவினன் ஒருவனுக்குத் தலையைக் காட்டுதல் உடையாரின் மேன்மையை ஒப்பும் அடையாளமாகும். ஒரே குலப் பிரிவினரைப் பார்க்கும்போது அவர்கள் “பா, அண்ண, அப்ப, தம்ம, அம்ம, அக்க” (வா, அண்ணா, அப்பா, தம்பி, அம்மா, அக்கா) என்று அழைப்பார்கள். வேறு குலப் பிரிவினர் ஆனால் “பா மம்ம, மம்மி, பாவ: (வா மாமா, மாமி, மச்சான்) என்று அழைப்பார்கள். ”ஒரு தொதவன் படக மணியகாரரை அல்லது தனக்கு அறிமுகமான மூத்த படகனைப் பார்க்கும் போது, இருவருக்கிடையே வணக்கம் தெரிவித்துக் கொள்வார்கள். தொதவன் படகன் முன் சற்றே தலையைத் தாழ்த்தி ‘மட்தின் புதியா’ (மட்தின் வந்தியா) என்று கூறுவார். அதற்குப் படகன் தன் கையைத் தொதவன் தலையில் வைத்து ’பதுக், பதுக்’ (வாழ், வாழ்) என்று கூறுவான். இந்த வாழ்த்து முறை தொதவர்க்கும் படகுச் சமுதாயத்து முதன்மைப் பெற்ற பெரியோர்களுக்கும் இடையே மட்டும் நடைபெறும். இந்த வகையில் படகர் குலமுதல்வர் அனைவரும் வணக்கம் பெறுவதாகத் தெரிகிறது. ஆனால் பிற படகர் பெரியோர்களுள் தொதவர்க்கு அறிமுகமானவர்களே இவ்வகை வணக்கம் பெறுகின்றனர். தொரையரைத் தவிர்த்துப் பிற படகர்ப் பிரிவினர் எல்லோரிடமும் இவ் வகையில் வணக்கம் செலுத்தப்படும். இப் பழக்கம் படகரைத் தொதவர் உயர்ந்தவராகக் கருதுவதையே உணர்த்துகிறது. ஆனால் இது எந்த அளவிற்கு உண்மையானது என்பது ஐயம் தருவதாக இருக்கிறது. படகர் தங்களுக்கு ஆதரவாக இருந்து உதவுவதனாலேயே இந்த மரபைப் பின்பற்றுவதாகத் தொதவர் கூறுகின்றனர். இதைத் தொதவர் தங்களோடு நெருங்கிய உறவுடைய மற்றோர் இனத்தின் மூத்தோருக்குச் செலுத்தும் மதிப்பின் அடையாளமாகக் கொள்ள வேண்டியுள்ளது. தொதவ இனத்தைச் சேர்ந்த மூத்தோர்க்கு படகர் இது போன்று மதிப்பு அளிப்பதில்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.” என்று முனைவர் ரிவர்சு (Dr.Rivers) எழுதியுள்ளார்.22
ஒவ்வொரு படகர் குடும்பமும் பயிர்த்தொழிலுக்குரிய கருவிகள், பானைகள், கொத்துகள் முதலியன பெறுவதற்கு ஒரு முட்டு கோத்தனைக் கொண்டிருக்கின்றன. இதற்கு ஈடாக கோத்தர் ஆண்டுதோறும் தவசங்கள், கடுகு, கிழங்கு பெறுவார்கள். ஒரு கோத்தன் இறப்பிற்குப் படகர் ஐந்து ரூபாய் அல்லது ஒரு படி அரிசி, ஓர் எருமை ஆகியன கொடுக்க வேண்டும். கோத்தரிடமிருந்து பெறும் பானைகளை உடனடியாகப் பயன் படுத்துவதில்லை. மூன்று நாள்கள் திறந்த வெளிக் காட்டில் அல்லது புதரில் அவற்றை வைத்திருப்பார்கள். அதன்பின் வீட்டின் வெளியறைக்குக் கொண்டுச் செல்லப்படும். அங்கு மூன்று நாள்கள் வைத்திருப்பார்கள். அப்பொழுது தூடை (meliosma pungens) மரப்பட்டை, விழல்புல் (பாம்புல்லு andropogon schaenanthus) ஆகியவற்றால் துடைக்கப்படும். இவ்வாறு தூய்மை யாக்கப்பட்ட பின் மூன்று நாள்கள் நீர் காய்ச்சுவதற்கு அவற்றைப் பயன் படுத்துவார்கள். அதன் பிறகே அவற்றைப் பிற பயன்பாட்டிற்குப் பயன்படுத்துவார்கள். படகர் ஆண்டுதோறும் தொதவர்களுக்குத் தவசம் கொடுப்பதாகச் சொல்லப்படுகிறது. ஒவ்வொரு தொதவ மந்துகளும் தங்களுக்கு உரியதான படகர் குடும்பங்களைக் கொண்டுள்ளன. அவர்கள் ’கூடு’ என்றழைக்கப் படுகின்ற இந்த அன்பளிப்பைக் கொடுக்கின்றனர். ”பலோல் (தொதவர் புனித பால் பண்ணையில் இருப்போன்) உணவு தொடர்பாகப் பல கட்டுப்பாடுகள் இருக்கின்றன. அவன் படகர் கொடுக்கும் தவசத்தைக் கொண்டு சமைத்த உணவையே உண்ண வேண்டும். இப்பொழுது முன்பிருந்ததைக் காட்டிலும் அரிசி உணவினை அதிகமாக உட்கொள் கின்றான். படகர் அரிசி விளைவிப் பதில்லை. என்றாலும் பலோலுக்கு வேண்டிய அரிசி படகர் வாங்கிக் கொடுத்ததாக இருக்க வேண்டும். பலோல் கோயமுத்தூர் மாவட்டத்தில் நெய்யும் கறுத்த சாம்பல் நிற ஆடையையே அணிகிறான். ’திக்கெல்மாவ்’ என்று அழைக்கப்படும் படகனே பலோலுக்கு இதைக் கொண்டுவந்து தருகிறான். தொதவர் ‘தீ’ பால் பண்ணையின் உள்ளறையில் பயன்படுத்தும் மட்பாண்டங்களை வேறு மட்பாண்டங்களைப்போல் கோத்தரிடமிருந்து வாங்குவது இல்லை. இவை இந்துகளால் வனையப்பட்டவையாகவும் படகர் வழியாகப் பெறப்பட்டவையாகவும் இருக்க வேண்டும்.” என்று முனைவர் ரிவர்சு எழுதுகிறார்.
படகர் எப்பொழுதும் குறும்பர் பற்றிய பேரச்சத்துடனே வாழ்கின்றனர். படகர் நாட்டுப்புறக் கதைகளில் குறும்பரைப் பற்றிய செய்திகள் அடிக்கடி குறிக்கப்படுவதைக் காணலாம். இம்மலையின் மாயவித்தைக் காரராகக் குறும்பர் இருக்கின்றனர். இவர்கள் பெண்களைக் கொடுமைக்கு உள்ளாக்கி அவர்கள் ஈரல்களை அகற்றி இறக்கச் செய்யும் திறன் படைத்தவர்கள் என்றும் ஈரலை எடுத்த காயமோ தழும்போ தெரியாதவாறு மாய வித்தையால் மறைத்து விடும் ஆற்றல் உடையவர்கள் என்றும் நம்பப்படுகிறது. இரவில் கதவுத் தாழ்ப்பாளை மந்திரத்தால் திறந்து வீட்டிற்குள் புகுந்து கொடிய செயல்களைச் செய்யும் வல்லமை படைத்தவர்கள் என்றும் நம்பப்படுகிறது. தங்கள் குடும்பத்தில் ஒருவருக்குப் பேய் பிடித்திருப்பதாக நினைக்கும் தொதவன் அல்லது படகன் குறும்பனின் உதவியை நாடுவான். அல்லது தன் குழந்தைக்குக் கண்ணேறு பட்டிருப்பதாகக் கருதுபவன் குறும்பர் உதவியை நாடுவான். குறும்பன் பல்வேறு மந்திரங்களைத் திரும்பத் திரும்பச் சொல்லித் தன்னால் இயன்றவரை அத் தீமைகளைப் போக்க முயற்சி செய்வான். இம் முயற்சியில் தோல்வி ஏற்பட்டு, அவன் தீமையை நீக்குவதற்கு மாறாகப் பேய் குறும்பு செய்யுமாறு ஏவியுள்ளான் என்னும் ஐயம் தொதவன் அல்லது படகன் மனத்தில் ஏற்பட்டுவிட்டால் அந்தக் குறும்பனுக்கு இன்னல் வந்துவிடும். அந்தக் குறும்பன் மீது ஊரினரின், ஏன் இனத்தினரின் சீற்றம் ஏற்பட்டுவிடும். இரவில் அவன் குடிசையை முற்றுகையிட்டு அக் குடும்பத்தினர் அனைவரையும் கொன்று அக் குடிசைக்குத் தீவைத்து விடுவார்கள். இதனை மிகவும் சூழ்ச்சித்திறனுடன் நிறைவேற்றிவிடுவார்கள். குறும்பர் குடியிருப்பு ஒதுக்குப்புறமாகத் தனியாக இருப்பதால் இதைச் செய்தவர் யார் என்பது பற்றிய தடயம் எதுவும் இல்லாமல் போய்விடுகிறது. 1835 இல் ஐம்பத்தெட்டுக்கும் மேற்பட்ட குறும்பர்கள் இவ்வகையில் கொல்லப்பட்டுள்ளனர். 1875 லும் 1882 லும் இதுபோன்ற கொலைகள் சிறிய எண்ணிக்கையில் நடை பெற்றுள்ளன. 1891 இல் ஒரு குடிசைக்குள் இருந்த அனைவரும் கொலைசெய்யப்பட்டு அந்தக் குடிசை தீக்கிரையாக்கப் பட்டது. படகக் குழந்தைக்கு மருத்துவம் பார்த்த குறும்பன் அக் குழந்தையின் நோயைக் குணப்படுத்தாததனால் இவ்வாறு செய்யப்பட்டுள்ளது என்று சொல்கின்றனர். இந்தக் குற்றத்தைச் சில கோத்தர் படகர்களோடு சேர்ந்து புரிந்துள்ளதாகக் கண்டுபிடிக்கப் பட்டுள்ளது. ஆனால் சாட்சியங்களை நம்பாத மாவட்ட நீதிபதி குற்றம் சுமத்தப்பட்டவர் அனைவரையும் விடுதலை செய்துவிட்டார். ஒவ்வொரு படகர் குடும்பத்தினரும் குறும்பருக்கு ஆண்டு வரியாக நான்கணா செலுத்துகின்றனர். ஒரு குறும்பர் படகர் ஹட்டிக்கு (ஊருக்கு) வந்துவிட்டால் அவனை விரைவில் அனுப்புவதற்கு ஊக்கத்தொகை கொடுக்க ஊரார் அனைவரிடமிருந்து பணம் பெறுகின்றனர். குறும்பர் படகர் சாவின் போதும் வளைகாப்பை ஒத்த நிகழ்ச்சியின் (கண்ணிகட்டுவது) போதும் ஒரு தொகையைக் கட்டணமாகப் பெறுகிறான்.
“தொதவ இனச் செய்வினைகாரரிடம் மற்ற தொதவர்கள் மட்டுமல்லாமல் படகரும் அச்சம் உடையவர்களாக உள்ளனர். படகர் வழக்கமாக அளிக்கும் தவசத்தைத் தொடர்ந்து பரிசாக அளித்து வருவதற்குப் பெரும்பான்மை தொதவர் செய்வினை அச்சம் காரணமாக இருக்கலாம். படகர் தொதவக் குறிகாரரிடம் ஆலோசனை கேட்டுள்ளனர். தொதவர் மாய வித்தையின் மேல் படகர் கொண்டிருந்த நம்பிக்கை தொதவருக்கு நல் வாய்ப்பாய் அமைந்துவிட்டது. இந்த நம்பிக்கையின் காரணமாகச் சில நேரங்களில் தொதவர் கொலை செய்யப்பட்டுள்ளனர்.” என்று முனைவர் ரிவர்சு எழுதியுள்ளார்.
தொதவர் எருமைகளைப் பால்கறக்கும் பணி, பால்பண்ணைத் தொடர்பான பணி ஆகியவற்றைத் தனியாகச் சில பேர் பொறுப்பில் விடுவார்கள். படகரிடையே, இப்பணி தொடங்கும் சடங்கினை மேற்கொண்டபின் எந்த ஆணும் செய்யலாம். ஆனால் அவன் தீட்டுப்படாதவனாக இருக்கவேண்டும். ஏழு அல்லது ஒன்பது அகவையில் படக ஆண்கள் அனைவரும் ஒரு நல்ல நாளில் அல்லது புத்தாண்டு பிறப்பில் பால் கறக்கும் சடங்கினைச் செய்துகொள்வார்கள். இந்தச் சடங்கினைத் திரு. நடேச சாஸ்திரி பின்வருமாறு விளக்கி யுள்ளார். “இந்தச் சடங்கிற்காகக் குறிப்பிட்ட நாள் காலையில் சடங்கினை மேற்கொள்ளும் சிறுவன் குளித்து நல்லாடைகள் அணிந்திருப்பான். பால் கறப்பதற்காக ஒரு எருமையும் அதன் கன்றும் வீட்டின் முன் நிறுத்தப்பட்டு இருக்கும். பெற்றோர் அல்லது அச் சிறுவனின் மூத்த உறவினர், அந்த நிகழ்ச்சிற்காக அழைக்கப்பட்டவர்கள் அல்லது அதில் பங்குபெற வேண்டியவர்கள் அச் சிறுவனை எருமை நிற்கும் இடத்திற்கு அழைத்துச் செல்வார்கள். அச் சிறுவனின் தந்தை அல்லது பங்காளி ஒருவர் அச் சிறுவன் கையில் ஹொணெ எனப்படும் மூங்கில் நாழியைத் தருவார். அது அப்போது ஏற்கனவே கறந்த பாலால் ஏறக்குறைய நிரம்பி இருக்கும். அச் சிறுவன் அதனை இரண்டு கைகளாலும் வாங்கிக் கொண்டபின் எருமை அருகே செல்வான். மூத்த உறவினர் பால்கறக்கும் முறையினைக் கூறுவார். பின்னர் அச் சிறுவன் கீழே உட்கார்ந்து ஹொணெயில் மிகச்சிறு அளவு பால் கறப்பான். இது அவனுக்குப் பால் கறக்கும் கடமையின் தொடக்க மாகும். தொடக்க நாளில் அவன் தவறு எதுவும் செய்துவிடக் கூடாது. அதனாலேயே ஹொணெயில் முன்னதாகவே ஏறக்குறைய முழு அளவு கறந்த பால் இருக்கும். அச் சிறுவன் பாலுள்ள மூங்கில் நாழியை வீட்டிற்குள் கொண்டு சென்று வீட்டிலுள்ள உண்கலன்கள் அனைத்திலும் அந்தப் புனிதப் பாலைச் சிறிது ஊற்றுவான். இது, அவன் அன்றிலிருந்து குடும்பத்தினர் அனைவருக்கும் பால் வழங்கும் பொறுப்பினை ஏற்றுக்கொண்டதற்கான அடையாள மாகும். சிறிது பாலைத் தன் பெற்றோர் முகங்களிலும் உறவினர் முகங்களிலும் தெளிப்பான். அவர்கள் அதனை மகிழ்ச்சியோடு ஏற்றுக்கொள்வார்கள். அவனை, இப்படித் தொடர்ந்து எருமையைப் பால் கறந்து வீட்டிற்குப் பெரும் வளமை சேர்ப்பானாக என்று வாழ்த்துவார்கள். இதன் பிறகு அச் சிறுவன் பால் கூடத்திற்கு (ஹாகோட்டுக்கு) நுழைவான். தன் கையிலுள்ள பால் உள்ள ஹொணெயை அங்கு வைப்பான். அவன் அப் பொழுதிலிருந்து தன் வாழ்நாள் முழுவதும் அந்தக் கூடத்தில் நுழையும் உரிமை பெறுகிறான். ஆகையால் இச் சடங்கு மிகவும் இன்றியமையாததாகக் கருதப்படுகிறது.”
முதல் கன்றுபோடும் மாட்டை அல்லது எருமையைச் சிறப்பாகக் கவனிக்கின்றனர். முதல் மூன்று அல்லது ஐந்து நாள்களுக்குப் பால்கறப்பது இல்லை. அதன் பிறகு அதனைப் பால் கறக்க ஒரு சிறுவனைத் தேர்ந்தெடுக்கின்றனர். அன்று அவன் பாயில் படுக்கக் கூடாது: தலைப்பாகை கட்டக்கூடாது. மேலாடையை இடையில் இருக்கமாகக் கட்டாமல் தொளதொள வென்று இருக்குமாறு போர்த்திக் கொள்ள வேண்டும். அவன் புலால் உணவு உண்ணக் கூடாது. இருளர், கோத்தர், மாதவிடாய் கொண்ட பெண் போன்ற தீட்டுப் பட்டவர்களுடன் பேசவும் கூடாது. பால் கறக்க குறிப்பிட்ட நாளில் அவன் குளித்துப் புது ஹொணெயில் பால் கறப்பான். தூடை (meliosma) இலைகளை அரைத்த சாந்தை அந்தப் புது ஹொணெயில் பூசி அதில் தூடை பட்டையைப் போட்டு நெருப்பில் சிறிது காட்டி அந்த ஹொணெயைத் தூய்மைப் படுத்தி இருப்பார்கள் அந்தப் பாலை ஓர் ஓடைக்குக் கொண்டுச் செல்வார்கள். மீனிகை (argyreia) இலையைக்கொண்டு மூன்று சிறு கிண்ணம்போல் செய்து அவற்றில் சிறிய அளவு பாலை ஊற்றி ஓடை நீரில் விடுவார்கள் ஹொணெயில் இருக்கும் மீதி பாலையும் நீரில் ஊற்றி விடுவார்கள். சில இடங்களில், மாதேசுவர கோயில் பக்கத்தில் உள்ள இடங்களில், அந்தப் பாலைக் கோயிலுக்குக் கொண்டு சென்று பூசாரிக்குக் கொடுத்து விடுவார்கள். சிறிது பாலை வாழைப் பழத்துடன் சேர்த்துப் பிசைந்து உடையாரிடம் அதைக் கொடுப்பார்கள். உடையார் அதை ஓடையில் எறிவார். பால் கறக்கும் அந் நிலையில் அச் சிறுவனைக் குடுப்பத்தினர் மதிப்புடன் பார்த்துக் கொள்கின்றனர். அவனுக்கு முதல் உணவு கொடுக்கப்படும். அவன் முசுண்டை (argvreia) இலைகளை வைத்துச் செய்த கலத்தில் அல்லது வாழையிலையில்தான் உண்ண வேண்டும்.
வீட்டிற்குள் இருக்கும் ஹாகோட்டு அல்லாமல் படகர் சில இடங்களில் பால் கூடங்கள் வைத்துள்ளனர். ஹெத்தெசுவாமி கோயில்கள் அருகில் தனியான பால் கூடங்கள் வைத்துள்ளனர். இவற்றுள் பேரகணியில் அமைந்துள்ளது மிகவும் இன்றியமையாதது. இங்குள்ள பால்கூடப் பூசாரி தொதவர் பலோல் போல் திருமணம் ஆகாதவனாக இருப்பான். 1905 இல் அவன் ஒரு சிறுவனாக இருந்தான். என் பிராமண உதவியாளன் அவனைப் புகைப்படம் எடுக்க முற்பட்டார். ஆனால் அதற்குப் பதினைந்து ஊரினர் இசைவு வாங்க வேண்டும் என்று ஊருக்கு வெளியேயே ஓர் ஊர்த்தலைவர் தடுத்து விட்டார். பூசாரிக்கு விருப்பம்போல் ஊரில் சுற்றவோ வயது வந்த பெண்களோடு பேசவோ அனுமதி இல்லை. கோயில் இடத்தில் அவனுக்கு வேண்டிய உணவை அவனே சமைக்க வேண்டும். அவன் ஒரு போர்வையை ஆடையாகப் போர்த்திக் கொள்ள வேண்டும். ஆண்டுக் கொருமுறை நடக்கும் திருவிழாவின் போது அவனுக்குக் கொடுக்கும் புத்தாடையையும் தலைப்பாகையையும் உடுத்திக்கொள்ள வேண்டும். காய்கறி உணவையே அவன் உட்கொள்ள வேண்டும். திருமணம் செய்ய விருப்பம், பூசாரி பதவியிலிருந்து விலகுவது ஆகியன கனவு வழியே அல்லது தெய்வம் ஏறி ஆடுபவர் மூலம் உணர்த்தப்படும் என்றும் நம்பப்படுகிறது. கோயில் பணியிலிருந்து விலகுவதற்கு முன் அடுத்து வருபவருக்குக் செய்ய வேண்டிய கடமைகளைப் பயிற்றுவிக்க வேண்டும். பால்பொருள்களை விற்றும் கோயில் காணிக்கையாகப் பெற்றவற்றையும் கொண்டு வாங்கிய தசங்களுடன் அவன் பணியிலிருந்து விலகிவிடுவான். பேரகணி ஊர் புனிதம் பொருந்தியதாகக் கருதப்படுகிறது. அங்கு ’ஹொலெகுடி’ (மாதவிடாய் பெண்கள் தங்கும் குடிசை) இல்லை.
மேலும் பேராயர் வயிட்எட் (Bishop Whitehead) இது பற்றிய தகவலைக் கீழ்வருமாறு குறிப்பிடுகிறார். “கோரிக்கை கொண்டு பேரகணி கோயிலுக்கு எருமைகளை விடுகின்றனர். அந்த எருமைகள் பூசாரிக்கு உரியவை ஆகிவிடுகின்றன. அவன் அவற்றைப் பால் கறப்பான். பாலைப் பயன்படுத்துவான். ஊரினர் அனைவரும் அவனுக்கு அன்றாட அரிசி தருகின்றனர். அவன் ஒரு நாளைக்கு ஒருமுறை மட்டும், சுமார் பிற்பகல் மூன்றுமணி அளவில் உணவு உண்பான். அவன் உண்ணும் உணவை அவனே சமைத்துக் கொள்வான். சமைத்த பானையைக் குப்புறக் கவிழ்ப்பான். அவ்வாறு கவிழ்க்கும்போது பானை யிலுள்ள உணவு அனைத்தும் கொட்டிவிட வேண்டும். அவ்வாறு கொட்டும் முதல் முயற்சியில் சோறு கொட்டவில்லை என்றால் மீண்டும் எடுக்கக் கூடாது. அவன் திருமணம் செய்ய விரும்பினால் அவன் இடத்திற்கு வேறொரு சிறுவன் அமர்த்தப் படுவான். எருமைகள் அவனுக்கு அடுத்துப் பணியேற்பவனிடம் ஒப்படைக்கப்படும்.” பேரகணி தொடர்பான பழங்கதையைப் பற்றியும் பின்வருமாறு பேராயர் வயிட்எட் குறித்துள்ளார். “நீலகிரியின் மேக்குநாடு பகுதியில் நுந்துவா என்றொரு ஊர் உள்ளது. அங்கு ஒருவனுக்கு ஒரு மகள் இருந்தாள்.23 சுமார் நூறாண்டுக்கு முன்பு அவன் தன் மகளைப் பறங்கிநாடு (பொரங்காடு) பகுதியில் இருக்கும் ஒருவனுக்குத் திருமணம் செய்துகொடுக்க விரும்பினான். ஆனால் அவனை மணக்க அவளுக்கு விருப்பம் இல்லை. தகப்பனார் வற்புறுத்தினார். ஆனால் அவள் மீண்டும் மீண்டும் மறுத்தாள். இறுதியாக அவள் தன் உயிரை மாய்க்க விரும்பினாள். ஒரு குளத்திற்கு அருகில் வந்தாள். அக் குளக்கரையில் ஒரு மரம் இருந்தது. அம்மரத்தின் அடியில் அமர்ந்தாள். தன் முகம், கைகால்களைக் கழுவிக் கொண்டாள். பிறகு அக் குளத்தில் விழுந்து உயிர் துறந்தாள். பொரங்காடு பகுதியைச் சேர்ந்த பேரகணி ஊரைச் சேர்ந்த ஒருவர் கனவில் தோன்றினாள். அவள் அவனுக்குத் தான் மனிதப் பிறவி அல்ல என்றும் பார்வதியின் அவதாரமான தெய்வம் என்றும் கூறினாள். நுந்துவ ஊர் மக்கள் அக் குளத்தைச் சுற்றிக் கல்லால் கரை அமைத்தனர். அவ்விடத்திற்குப் பெண்கள் செல்ல அனுமதி இல்லை. பூசாரியும் நோன்பிருக்கும் படக ஆண்கள் மட்டுமே அங்குச் சென்று பூசை செய்ய அனுமதியுண்டு. அக் குளத்தின் கரையில் தேங்காய் உடைத்து, அரிசி, பூக்கள் பழங்கள் வைத்துப் பூசை செய்கின்றனர். அவள் அம்மனிதன் கனவில் தோன்றி பேரகணியில் கோயில் அமைக்குமாறு கூறினாள். அதன் அடிப்படையில் கட்டப்பட்டதே ஹெத்தெசுவாமியின் முதன்மையான கோயில்.”
இலிங்காயத்துப் படகச் சிறுவனுக்கு அச் சமயநெறிக்குத் தீட்சை அளிப்பது அவனுக்கு அவனது பதிமூன்றாம் அகவையில் நிகழும். திரு. நடேச சாஸ்திரி இது பற்றி பின் வருமாறு எழுதியுள்ளார். “பூசாரி இச் சடங்கைச் செய்து வைக்கிறார். அக் குடும்பத்தின் பெரியோர் இச் சடங்கு நிகழ்த்துவதற்கு வேண்டிய ஏற்பாடுகளைச் செய்வார்கள். பூசாரிகள் உடையார் பிரிவைச் சேர்ந்தவராக இருப்பார்கள். அவர்கள் தங்கள் சொந்த ஊரிலேயே வாழ்வார்கள். இச் சடங்குக்கான செய்தி அனுப்பினால் சிறப்பாக, சடங்கிற்கு உரிய சிறுவன் ஊருக்கு வருவார்கள். பெரும்பாலும் ஒரே அகவையுடைய பல பேருக்கு ஒரே நாளில் இச் சடங்கு நடத்தப்படும். இச் சடங்கு நடத்தும் நாளில் சடங்கு நடைபெறும் படக ஊரினர் அனைவரும் கட்டாயமாக உண்ணாநோன்பு இருப்பார்கள். அன்று அதிகாலை யிலேயே எருமை, மாடு ஆகியவற்றைப் பால் கறந்துவிடுவார்கள். அப் பாலில் ஒரு சொட்டும் கூட வெளியே வழங்கமாட்டார்கள். இன்றியமையாது பால் வேண்டப்படும் அவ்வூர் குழந்தைக்கும் பால் தரமாட்டார்கள் உடையார் குரு காலை பத்துமணிக்கு மேல் பன்னிரண்டு மணிக்கு முன் குறிப்பிட்ட நாளில் வருவார். அவர் ஊருக்குள் வரமாட்டார். ஆனால், ஊர் பக்கத்திலுள்ள ஓடைக் கரையில் இருப்பார். இலிங்கம் அணியும் சிறுவனின் உறவினர் ஒரு புதுக்கூடையில் ஐந்துபடி அரிசி, பருப்பு, நெய் முதலியவற்றுடன் ஒரு பணம் (கால் ரூபாய்) வைத்து அவரிடம் கொண்டுசெல்வார்கள். அந்தக் குரு ஓடைக் கரையில் அருகில் அமர்ந்து அங்கு நெருப்பு மூட்டுவார். அந் நெருப்பில் மணப் பொருள்கள் பல போடப்படும். நெருப்பின் முன்னிலையில் நடக்கும் சடங்கு இது மட்டுமே. இலிங்கம் அணியவுள்ள சிறுவனை ஓடையில் குளிக்குமாறு சொல்வார்கள். ஒரு வாழை இலையை ஒரு சதுர அடி அளவில் அறுத்து நெருப்பின் கிழக்குப் பக்கம் போடுவார்கள். அங்குச் சிறுவனின் பெற்றோர் அணியமாகக் கொண்டு வந்திருக்கும் இலிங்கத்தைக் குரு வாங்கி வைப்பார். ஒவ்வொரு சிறுவனையும் தான் அணிய விருக்கும் இலிங்கத்தை நீரிலும் பாலிலும் கழுவுமாறு செய்வார்கள். அதன்பின், காலையில் வாங்கப்பட்ட பால் அத்தனையும் ஊற்றும் சடங்கு நடைபெறும்.. மிகுதியாக வெண்ணிறப் பால் ஊற்றப் படுவதால் அந்த ஓடை முழுவதுமாகப் பாலாறாக ஓடும். இப்படியாக இலிங்கங்கள் கழுவிய பின் அச் சிறுவர்கள் இலிங்கங்களைக் குருவுக்குக் கொடுப்பார்கள். குரு அவற்றைத் தன் இடது உள்ளங்கையில் வைத்து வலக்கையால் மூடியபடி அச் சூழலுக்குரிய நிலையில் இறையுணர்வில் பின் வரும் வாழ்த்தினைக் கூறுவார். அங்குள்ள சிறுவர்களும் அங்குக் கூடியிருக்கும் ஊரினரும் மிக்க மதிப்புடனும் பணிவோடும் அதனைக் கேட்பார்கள். ”ஓ! சிவ, அர, பசவ, ஆராயிரம் பெயர்களுக்கும் மூவாயிரம் புகழ்களுக்கும் உரியவனே ! ஓர் இலக்கத்து தொண்ணூற்றாறாயிரம் பூதக்கணங்களின் (சிவனுடன் இருக்கும் மெய்க்காப்பாளர்களின்) தலவனே ! நீரை அளிப்பவனே ! நாளும் வழிபாட்டிற்கு உரியவனே ! பார்வதி மணாளனே ! ஓ ! எம்பெருமானே ! ஓ ! சிவலிங்கா ! உங்கள் திருவடியே எங்கள் புகலிடம் ! ஓ ! சிவ, சிவ, சிவ, சிவ,” இந்த வேண்டுதலைச் சொல்லும்போது அவ்வப்போது இலிங்களின்மேல் உள்ள தன் வலக்கையை விலக்கி இலிங்கங்களின் மேல் நீரையும் பாலையும் தெளித்து நெருப்பைச் சுற்றிக் காட்டுவார். பின் அவர் ஒவ்வொரு இலிங்கத்தையும் சதுரமான ஒரு முழ துணியில் வைத்துச்சுற்றி அச் சிறுவர் வல உள்ளங்கையில் தருவார். அதைப் பெற்றுக் கொண்ட படகச் சிறுவர்கள் மேற்சொன்ன வழிபாட்டு வாசகத்தை ஐந்துமுறை சொல்வார்கள். ஒவ்வொருமுறை சொல்லும் போதும் துணியால் சுருட்டப்பட்ட இலிங்கத்தையுடைய கையைப் படிப்படியாகக் கழுத்து நோக்கி உயர்த்துவார்கள். ஐந்தாம் முறையாக வழிபாட்டு வாசகத்தைச் சொல்லியவுடன் குரு துணியால் சுருட்டிக்கொடுத்த இலிங்கத்தைச் சிறுவன் கழுத்தைச் சுற்றித் தொய்வாக இருக்கும்படி துணியின் இருமுனையையும் கட்டுவார். அதன்பின் அச் சிறுவன் மண்டியிட்டுக் குருவின் பாதங்களைத் தன் இரு கைகளாலும் பற்றுவான். குரு பின்வரும் வாசகத்தைக் கூறி வாழ்த்துவார். ”ஒன்று ஓராயிரம் ஆகட்டும். நீ எப்பொழுதும் உன் இலிங்கத்தைப் போற்றிக் காப்பாயாக. அவ்வாறு செய்தால் உனக்குப் பாலும் சோறும் பல்கிப் பெருகும். பெயரோடும் புகழோடும் பசுக்களோடும் பணத்தொடும் ஓராயிரம் ஆண்டு வளமாக வாழ்வாயாக !” ஒரே நேரத்தில் ஒருவனுக்குமேல் இலிங்கம் அணிவிக்கப்பட வேண்டும் என்றால் ஒவ்வொருவரும் தனித்தனியாக இச் சடங்கினை மேற்கொள்ள வேண்டும். இச் சடங்கு முடிந்தவுடன் குரு அரிசி முதலியவற்றுடனும் காணிக்கையுடனும் தன் ஊருக்குத் திரும்புவார். இலிங்கம் கட்டிக்கொண்ட சிறுவர்களின் குடும்பத்தார் அதன் பின், அன்று சிறப்பாக விருந்து வைப்பார்கள். ஏழைப் படகனாக இருந்தாலும் குறைந்தது ஐந்து படகர்க்காவது விருந்து படைக்க வேண்டும்.
மேக்கு நாடு உடையார் இலிங்கம் அணியும்போது செய்யும் சடங்கு பற்றியது பின்வரும் விளக்கம். இந்த விளக்கம் பொரங்காடு உடையார் தந்த குறிப்புகளின் அடிப்படையில் அமைந்த தாகும். இலிங்கம் அணிவிக்கும் சடங்கு புத்தாண்டு நாள் அல்லது சிவராத்திரி நாளன்று நடைபெறும். உடையார் குரு ஒருவரே இச் சடங்கை மதிப்பிற்குரியவர் வீட்டில் (தொட்டமனெயில்) நடத்தி வைப்பார். இச் சடங்கு நடத்துவதற்காக அவ் வீட்டைக் காலி செய்து தந்து விடுவார்கள். இலிங்கம் அணிந்துகொள்ள விருக்கும் சிறுவர், சிறுமியர் வீடுகள் தூய்மை படுத்தப்பட்டுத் தூடை, மாவிலை, எலுமிச்சப்பழம், தும்பைப்பூ (leucas aspera) ஆகியவற்றால் ஆன தோரணம் வீட்டின் வாசற்படியிலும் இலிங்கச் சடங்கு நடக்கும் வீட்டின் முன்புறத்திலும் தொங்க விடப்படும். சடங்கு முடியும் வரை ஊரிலுள்ளோர் அனைவரும் உண்ணாமல் நோன்பு இருப்பார்கள். இலிங்கம் அணிவோர் தங்கள் பெற்றோருடனும் சடங்கு நடத்தும் குருவுடனும் தொட்டமனெக்குச் செல்வார்கள். இலிங்கங்கள் அனைத்தையும் குருவுக்குக் கொடுப்பார்கள். அவற்றை ஒவ்வொன்றாக குரு வாங்கி அவற்றிற்குப் பூசை செய்து அவற்றைச் சிறுவர் சிறுமியருக்குக் கொடுப்பார். அதன்பின் அவர்கள் பூசை செய்து இலிங்கத்தை இளஞ்சிவப்புப் பட்டுத்துணி அல்லது பருத்தித் துணியில் சுற்றித் தங்கள் கழுத்தில் கட்டிக்கொள்வார்கள். பூசையின்போது மாட்டின் கோமயம், பால் ஆகியவற்றால் இலிங்கத்தைக் கழுவி சந்தனம் மஞ்சள் ஆகியவற்றைப் பூசி, அவற்றின்மேல் பூ சொரிந்து நறும்புகையும், கர்ப்பூரம் ஆரத்தியும் காட்டுவார்கள். இலிங்கம் அணிவிக்கப்பட்ட சிறுவர்களுக்கு வாழ்த்துப்பா சொல்லித் தரப்படும். இவ் வாழ்த்துப்பா ஒரே வகையாக இல்லாமல் ஊர், குருமார் ஆகியோருக்கு ஏற்ப மாறுபட்டிருக்கும்.
பிற இலிங்காயத்தரைப் போலவே உடையார் ஜங்கமரை மதிக்கின்றனர். ஆனால், தங்கள் இலிங்கத்தைக் கழுவ ஜங்கம தீர்த்தத்தைப் (ஜங்கமரின் பாதத்தைக் கழுவிய நீரை) பயன்படுத்துவதில்லை. உடையார் ஊர்களில் மாதவிடாய்கொண்ட பெண்கள் தங்கும் சிறப்பு வீடு (ஹொலகுடி) இல்லை. பாலினை அவர்கள் புனிதப் பொருளாகக் கருதுவது இல்லை. ஆகையால் அவர்கள் வீட்டில் ’ஹாகோட்டு’ இல்லை. இவர்கள் முன்னோர் நினைவாக நடத்தும் ’மனவலை’ நிகழ்ச்சி நடத்துவது இல்லை. மற்றச் சடங்குகளைப் பிற படகரைப் போலவே கொண்டாடுகின்றனர். ஆனால் சடங்குகளுக்குக் குறும்பர்களை ஈடுபடுத்துவது இல்லை.
விதைக்கும்போதும் அறுவடையின் போதும் படகர் பயிர்த்தொழில் தொடர்பான பல இன்றியமையாத சடங்குகளைச் செய்கின்றனர். விதைப்புச் சடங்கு மார்ச்சுத் திங்களில் நடைபெறும். இச் சடங்கில் மேக்கு நாடு, பொரங்காடு போன்ற சில இடங்களில் குறும்பன் இன்றியமையாத பங்கு பெறுகிறான். பிறைத்திங்களுக்கு அடுத்து வருதாக அமையும் ஒரு செவ்வாய் நல்ல நாளில் தெவ்வக்கோயில் பூசாரி விடிவதற்குப் பலமணி நேரம் முன்னதாக ஒரு கூடையில் ஐந்து அல்லது ஏழுவகை தவசத்தையும் ஓர் அரிவாளையும் எடுத்துக்கொண்டு இரண்டு எருதுகளையும் ஓர் ஏரினையும் உடைய குறும்பன் முன் செல்ல தோட்டத்தை நோக்கிச் செல்வான். தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட தோட்டத்தை அடைந்ததும் பூசாரி கூடையிலுள்ள தவசத்தைக் குறும்பன் துணியில் கொட்டிவிட்டு எருதுகளை ஏரில் பூட்டி மூன்று சால்கள் உழுவான். அந்தக் குறும்பன் எருதுகளைத் தடுத்து நிறுத்திச் சால்களிடையே கிழக்கு நோக்கி மண்டி இடுவான். தன் தலைப்பாகையை எடுத்து கீழே வைப்பான். தன் காதுகளைக் கைகளால் பொத்தி தோ ! தோ ! தோ ! என்று மூன்றுமுறை கூக்குரல் இடுவான். பிறகு எழுந்து தவசங்களை மும்முறை தோட்டத்தில் தெளிப்பான். பிறகு பூசாரியும் குறும்பனும் ஊர் திரும்பி விடுவார்கள். பூசாரி மீதம் கொண்டு வந்திருக்கும் தவசத்தை அட்டலு எனப்படும் பொருள்கள் வைக்கும் அறையில் வைப்பான். ஹோகோட்டுவில் ஒரு புதுப்பானையில் நீர்நிறைத்து வைப்பார்கள். பூசாரி தனது வலது கையை மூன்றுமுறை அதற்குள் விடுவார். அப்பொழுது அவர் ’நெரதுபுட்ட’ (நிறைந்து விட்டது) என்று மூன்றுமுறை சொல்வார். படகர்க்கு இந்த விதைப்புச் சடங்கு இன்றியமையாத ஒன்று. இந்தச் சடங்கு நடக்கும் வரை யாரும் விதைக்க மாட்டார்கள்.. இந்தச் சடங்குநாள் ஒரு விருந்துநாள். அன்று அரிசிச்சோற்றோடு மொச்சை (dolichos lablab) குழம்பு வைக்கப்படும்.
பயிர்த்தொழிலோடு கூடிய மற்றொரு சடங்கு தெவ்வ ஹப்ப அல்லது தெனெ (setaria italica) ஹப்ப என்று அழைக்கப்படும். இது இயல்பாக ஜூன் அல்லது ஜூலைத் திங்களில் ஒரு திங்கள் கிழமையில் வரும். இது மகாலிங்க சுவாமி, ஹிரிய உடைய ஆகிய இரண்டு தெய்வங்களைச் சிறப்பிக்கும் திருவிழாவாகும். இத் தெய்வங்களுக் கென்று சில ஊர்த்தொகுதிகள் கோயில்கள் கொண்டுள்ளன. சான்றுக்கு, கோத்தகிரி பக்கத்தில் உள்ள படகர்க்குத் ’தாந்தநாடு’ வில் ஹிரிய உடைய கோயிலும் கன்னேரிமுக்குவில் மகாலிங்க சுவாமி கோயிலும் இருப்பதைக் காட்டலாம். இந்தத் தெவ்வத் திருவிழாவை எக் காரணத்தைக் கொண்டும் சுடுகாடு எனப் பொருள்படும் ’துவ்வெ’ என்று ஒலிக்கக் கூடாது. இந்தத் திருவிழா ஓரிடத்தில் நடைபெறும்போது அதில் பங்கு பெறுவதற்குப் பிற ஊர்களி லிருந்தும் படகர் செல்வார்கள். நண்பகல் சமயத்தில் சில படகரும் கோயில் பூசாரியும் ஹிரிய உடைய கோயிலிலிருந்து புறப்பட்டு மகாலிங்கசுவாமி கோயிலுக்குச் செல்வார்கள். பொதுவாக இந்த ஊர்வலம் குறும்பன் தலைமை தாங்கி வழி நெடுகத் தூடை மரப்பட்டைகளையும் மரத்துண்டுகளையும் தூவியபடி அழைத்துச் செல்வான்.24 பூசாரி தன்னோடு பூசைக்கு வேண்டிய பொருள்களை எடுத்துச் செல்வார். மகாலிங்க சுவாமியை வழிபட்டபின் அங்குச் சென்ற அனைவரும் ஹிரிய உடைய கோயிலுக்குத் திரும்புவார்கள். கோயில் வளாகத்தில் இருக்கும் பல தெய்வங்களுக்குப் பாலையும் பொங்கலையும் படைப்பார்கள். மறு நாள் அனைவரும் கோயிலில் கூடுவார்கள். ஒரு குறும்பன் சில தினைக் கதிர்களைக் கொண்டுவந்து கோயில் வாசலிலுள்ள கல் தூணில் தொங்க விடுவான். இதற்குப் பிறகு பூசை நடைபெறும். கூடியுள்ளவர்கள் தேங்காய் உடைத்து வழிபடுவார்கள். பிறகு மதவெ25 குலத்தைச் சேர்ந்த முதல் குழந்தை பெற்றெடுத்த பெண்கள் ஓய்வில் இருக்கும்போது அணியும் ஆடையை அணிந்துகொண்டும் தங்கள் குழந்தைகளைத் தூக்கிக் கொண்டும் வருவார்கள்.26 அன்றைய நாள் அவர்கள் ஓலை மூக்குத்தி என்றழைக்கப்படும் சிறப்பான மூக்குத்தியை அணிவார்கள். இந்த அணிகலன் அணியக்கூடிய மற்றொரு நிகழ்ச்சி கணவன் இறந்தபின் நடக்கும் இறுதிச் சடங்கில் தான். அந்தப் பெண்கள் ஹிரிய உடையருக்குப் பூசை செய்வார்கள். பூசாரி அவர்களுக்கு முசுண்டை (மீனிகெ argyreia) இலையில் சிறிய அளவு பொங்கல் தருவான். அதை உண்டபின் வரிசையாகக் கோயிலை விட்டு வெளியே வருவார்கள். அப்பொழுது பூசாரி தரும் நீரில் கை அலம்புவார்கள். மதுவெ குலத்துப் பெண்கள் நடத்தும் இச் சடங்கினை ’மண்டெ தண்டா’ என்றழைக்கின்றனர். தெவ்வத் திருவிழா நடந்த பின்னர் அறுவடை தொடங்கப்படும். முதல் அறுவடையிலிருந்து ஒன்று அல்லது இரண்டு படி தனியே மகாலிங்கசுவாமிக் கோயிலுக்கு என்று தனியே எடுத்து வைப்பார்கள்.. இந்தத் தவசத்தை ’நீசல்’ என்று அழைக்கின்றனர்.
ஹெத்தெசுவாமி, மகாலிங்கசுவாமி, ஹிரிய உடைய, மாதேசுவரா, மாங்காளி, ஜடெய சுவாமி, நீலகிரி ரங்கசுவாமி ஆகியன படகர் வழிபடும் சிறப்பான தெய்வங்கள். இக் காலத்தில் படகரில் சிலர் சிவன் கோயிலுக்கு என்று கோயமுத்தூர் மாவட்டத்திலுள்ள காரமடை, மைசூரிலுள்ள நஞ்சன்கூடு ஆகிய சமவெளி பகுதிக்குச் செல்கின்றனர்.
பேரகணியில் உள்ள ஹெத்தெசுவாமிக்குச் சனவரி மாதத்தில் திருவிழா கொண்டாடப்படும். இத் திருவிழாச் சமயத்தில் ஆண்டு உழவுப் பணிகள் ஒரு முடிவுக்கு வந்து விடுவதால் இத் திருவிழாவைச் சிலபோது ‘ஏர்மாத்தோ ஹப்ப’27 என்று அழைக்கின்றனர். இத் திருவிழா எப்பொழுதும் திங்கள் கிழமை அன்று தொடங்கப்படும். எட்டு நாளுக்கு இவ் விழா நீடிக்கும். துணி நெய்யும் ஒரு சேடன் அல்லது தேவாங்கன் எடுத்துச் செல்லும் தறியுடனும் ஒரு துப்பட்டி (முரட்டுத்துணி), தலைப்பாகை ஆகியன நெய்வதற்குத் தேவையான நூலுடன் வருவார். இந்தத் துணிகள் நெய்வதற்கென்றே பேரகணியில் தனியான வீடு ஒன்று இருக்கிறது. ஆனால், இந்தத் திருவிழா கொண்டாடும் பிற இடங்களில், படகர் துணி நெய்யும் நெசவாளர் ஊருக்குச் சென்று தேவையான துணிகளை வாங்கி வருகின்றனர். இத் திருவிழாவின் இரண்டாம் நாள் காலையில் படகர் பெரியோர் சிலரும் துணி நெய்பவரும் குளித்த பின் துணி நெய்யும் வீட்டிற்குச் செல்வார்கள். அங்குத் துணி நெய்பவன் தன் தறியைப் பூட்டி அதற்குத் தூப தீபங்களைக் காட்டி வணங்குவான். படகர் அவனுக்குப் புதுத் துணியும் சிறு தொகையும் கொடுத்து அவனை ஒரு துப்பட்டியும் இரண்டு கச்சைகளையும் நெய்து தரும்படிக் கேட்பார்கள். நாள்தோறும் கோயில் அருகே படகர் கூடி இன்னிசை வாசித்துப் பாட்டுப் பாடுவார்கள். இறுதி நாள்வரை, அவர்கள் ஹெத்தெசுவாமியைப் பார்ப்பதற்கு அனுமதி இல்லை. இறுதி நாள் காலையில் பூசாரி படகருடன் புதிதாக நெய்த துணியை நீரோடைக்கு எடுத்துச் செல்வார். அங்கு அத் துணிகளைத் துவைப்பார்கள். அத் துணிகள் காய்ந்ததும் அவற்றை எடுத்துக்கொண்டு கோயிலுக்குச் செல்வார்கள். அங்கு அந்த துணிகளைச் சாமிசிலைக்குக்கு அணிவிப்பார்கள். இந்த நேரத்தில்தான் அனைவரும் சாமியைப் பார்த்து வழிபட இயலும். பக்தர்கள் சிறு தொகையைக் காணிக்கையாகச் செலுத்துவார்கள். காணிக்கை செலுத்தும் தட்டு சிலைக்கு அருகில் இருக்கும். பிற்பகல் நேரத்தில் கூட்டம் கலைந்து செல்லும். தங்கள் ஊர்களுக்கு திரும்பிச் செல்லும் போது ஆங்காங்கே இருக்கும் மக்கள் இவர்களுக்குத் தேவையான காப்பி, பழம். வேறு தின்பண்டங்கள் முதலியனவற்றை அளிப்பார்கள். படகர் விழாவிற்கான துணிக்காக நெசவாளன் ஊருக்குச் செல்லும்போது அங்கு நெசவாளன் குளித்து வந்தவுடன் அவனுக்கு நான்கணா காணிக்கை அளிப்பார்கள். அவனுக்குக் காணிக்கை அளிக்கும்போது “ இது ஹெத்தெ ஈரமாஸ்தியும், பராசக்தி பார்வதியும் அணியப்போகும் துணியை நெய்வதற்கான கட்டணம்.” என்று அங்கு இருப்போர் அனைவரும் ஒரே நேரத்தில் உரக்கச் சொல்லிக் கொடுப்பார்கள். விழாவின் இறுதி நாளில் அத் துணிகளைத் துவைத்து அவற்றுள் ஒன்றைத் தெய்வச் சிலையாகக் கருதி அதற்கு இடையிலும் கழுத்திலும் அணிகலன்கள் அணிந்து அழகு படுத்தி அதற்கு ஒரு குடையை விரித்து வைப்பார்கள். எல்லோரும் அதற்கு விழுந்து வணங்கிக் காணிக்கை செலுத்துவார்கள். பழங்களோடு பிறவற்றையும் ஹெத்தெசுவாமிக்குப் படைப்பார்கள். சிலர் பின் வரும் வாழ்த்தினைச் சொல்வார்கள். “நல்ல செயல்கள் எல்லாம் நினைவில் இருக்கட்டும்; தீயன எல்லாம் மறந்து போகட்டும். ஆயிரத்தொன்று பாவங்கள் இருந்தாலும் நான் இறைவன் திருவடியை அடைவேனாகுக.”
பேராயர் வைட்எட் பேரகணியில் நடைபெறும் திருவிழா பற்றி மேலும் தரும் செய்திகள் வருமாறு: “பிற ஊர்களிலிருந்து அங்கு வரும் மக்கள் பணம், அரிசி, பழங்கள், தேவிக்கான பொன் அல்லது வெள்ளிக் குடைகள், துணிகள், எருமைகள் ஆகியவற்றைக் கோயிலுக்கு வழங்குவார்கள். எருமைகளைக் கொல்வது இல்லை. அவை கோயிலுக் குரிய சொத்துகளாக இருக்கும். பூசாரி ஓர் ஊர் பிரதிநிதியை அழைத்து அவர்களுக்கு ஹெத்தெ சுவாமி தனக்குச் சொல்லியதைச் சொல்வார். சான்றுக்கு “இந்த ஆண்டு உங்களுக்கு நல்ல (அல்லது மோசமான) விளைச்சல்; காலரா அல்லது பெரியம்மை நோய், நல்ல (அல்லது பொய்க்கும்) மழை போன்றன இருக்கும்.” என்று சொல்வார். மக்கள் தங்கள் காணிக்கை களைப் படைப்பார்கள். மண்டியிட்டு தங்கள் நெற்றி நிலத்தில் படுமாறு விழுந்து வணங்குவார்கள். பூசாரி அவர்களுக்குப் பூ தருவார். பூவை வாங்கி அவர்கள் தலையில் வைத்துக் கொள்கின்றனர். படையல் நடக்கும்போது கூடியிருப்போரும் பூசாரியும் கொம்பு ஊதுவார்கள்; மணிகளை ஆட்டுவார்கள். படையல் முடிந்த பின் அங்குக் கூடியிருக்கும் ஆண்கள் இரண்டு குழுக்களாகப் பிரிந்து கோயில் முன் ஆடுவார்கள். ஒரு குழு ‘ஹௌ-கொ, ஹௌ-கொ’ என்றும் இன்னொரு குழு ’இஸ்-ஹோலி’ என்றும் சொல்வார்கள். இந்த ஆட்டம் தொதவர் கற்றுக் கொடுத்தது. இச் சொற்கள் தொதவமொழிச் சொற்கள்.”
ஜடெயசுவாமி திருவிழா தொடர்பாக மேலூர், தங்காலு28, மைனலை, ஜக்கனாரெ, தேனாடு, நிடுகளா,29 ஆகிய ஊர்களில் தீமிதி (எரியும் தணல் மேல் நடத்தல்) நிகழ்ச்சி நடைபெறும். மேலூர், தங்காலு ஆகிய ஊர்களில் உள்ள கோயில்கள் ஹாருவர் பிரிவிற்குரியன. விழாத்தொடர்பான எல்லாச் சடங்குகளையும் அப் பிரிவினரே செய்கின்றனர். தேனாடு கோயில் உடையார்க்கு உரியது. அங்கு அவர்களே விழா நடத்து கின்றனர். பிற இடங்களில் படகர் விழா கொண்டாடுகின்றனர். சனவரி மாதத்தில் இந்தத் திருவிழா நிடுகுளாவில் பெரிய அளவில் நடைபெறுகிறது. தீ மிதிப்பவர்கள் எட்டு நாள் நோன்பு இருந்து ஒன்பதாம் நாள் அந்த விழாவில் பங்கு கொள்கின்றனர். இந்த விழாவிற்குத் திங்கள் கிழமையே புனிதமான நாளாகக் கருதப்படுகிறது. நிமித்தம் பார்ப்பதற்காக அருகருகே அமைத்த இரண்டு உலைகளில் பானைகளை வைத்துப் பால் காய்ச்சுவார்கள். பால் பொங்கி எல்லாப் பக்கங்களிலும் ஒரே சீராக வழிந்தால் எல்லா ஊர்களிலும் விளைச்சல் நன்றாக இருக்கும் என்றும், அவ்வாறு இல்லாமல் பால் பானையின் ஒரு பக்கத்தில் மட்டும் பொங்கி வழிந்தால் அது பொங்கிவழியும் திசையிலுள்ள ஊர்களில் மட்டும் விளைச்சல் நன்றாக இருக்கும் என்றும் நிமித்தமாக இதனைக் கொள்கின்றனர். தீ மிதிப்பதற்குரிய தணல் பரப்பிடம் சுமார் ஐந்து கஜம் நீளமும் மூன்று கஜம் அகலமும் உடையதாக இருக்கும். ஜக்கனாரெ, மேலூர் போன்ற இடங்களில் முகமதியர் தணல் பரப்பிடம் வட்ட வடிவமாக இருக்கும். நாவல் (eugenia jambolana), நெல்லி (phyllanthus emblica) ஆகிய மரங்களை எரித்தே தணல் உருவாக்குகின்றனர். பால் பொங்கவும் தணல் தரும் மரத்திற்கு நெருப்பு பற்ற வைக்கவும் தீக்கடைந்து உருவாக்கும் நெருப்பையே பயன்படுத்த வேண்டும். நெருப்பு உண்டாக்குவதை நெலிகோலு அல்லது நேரான கோல் என்று அழைக்கின்றனர்.30 தீக்கடையும் நீளக்குச்சி தவிட்டுச்செடி (rhodomyrtus tomentosus) குச்சியாகும். அது சுழலும் பள்ளமுள்ள அடிக்கட்டை காட்டு நொச்சிமரக் கிளையாகும் (debregeasia velutina). நேர்குச்சியில் ஒரு கயிற்றைப் பலமுறை சுற்றி அக் கயிற்றின் இரு முனைகளையும் மாற்றி மாற்றி இழுப்பார்கள். படுக்கையாக இருக்கும் அடிக்கட்டையைத் தரையோடு ஒருவன் தன் கால் பெருவிரல்களால் அழுத்திக்கொண்டு, நீளக்குச்சி பள்ளத்திலிருந்து விலகாதபடி ஒரு கொட்டாங்கச்சியைக் கவிழ்த்து அழுத்திக் கொண்டிருப்பான். இம் முறையில் நெருப்பு உண்டாக்கத் தவறும் படகன் தான் தீட்டுக்கு ஆளாகி இருப்பதாவும் அது தீமிதி விழாவின்போது நீங்கிவிடும் என்றும் கூறிப் பிழைக்கு மன்னிப்புக் கோருவான். படகர் தீக்கடைந்து நெருப்பு மூட்டினாலும் அவர்கள் நாட்டுப்புறக் கதைகளில் இவ் வகையில் தீ உண்டாக்கியதற்கான குறிப்புகள் எதுவும் காணப்பட வில்லை. ஆனால் இறந்தோரை எரிப்பதற்குச் சக்கிமுக்கி கற்களைக்கொண்டு நெருப்பு உண்டாக்கியதற்கான குறிப்புகள் நாட்டுப்புறக் கதைகளில் பல இடங்களில் வருகின்றன. பால் பொங்கும் சடங்கு முடிந்தவுடன் பூசாரி தன் கால்களுக்குச் சலங்கை கட்டிக்கொண்டு முதல் ஈற்று மாட்டின் அப்பொழுது கறந்த பால், அழிஞ்சி (rhododendron arboretum), தும்பை (leucas aspera) அல்லது மல்லிகை மலர்களுடன் நெருப்புக் குண்டத்தை நெருங்குவான். அங்குப் பூசை செய்த பின், அவன் பூக்களைத் தணலின் மீது எறிவான். சில வினாடிகள் அவை வாடாமல் இருக்க வேண்டும். பிறகு சிறிது பால் ஊற்றுவான் அப்பொழுது நெருப்பிலிருந்து ’இஸ்’ என்னும் ஒலி எழக்கூடாது. இந்த நிமித்தம் இரண்டும் இணக்கமாக அமைந்தால் பூசாரி தணலின் மீது நடப்பான். அவனைத் தொடர்ந்து ஒரு உடையன் நடப்பான். அவர்களைப் பின்பற்றித் தீமிதிப்பவர்கள் நடப்பார்கள். அவர்கள் தீமிதிப்பதற்கு முன் தங்கள் கால்களில் உள்ள மயிர்களை எண்ணுவார்கள். தீமிதித்த பின் மயிர் கருகிக் காணப்பட்டால் அது தீ நிமித்தமாகக் கருதப்படும். அல்லது அது இறப்பின் அறிகுறியாகவும் கொள்ளப்படும். “படகர் தாங்கள் தீமிதிக்கும் முன் பாதுகாக்கத் தக்க முன்னேற்பாடுகளை மேற்கொள்கின்றனர் என்னும் குற்றச்சாட்டை மறுத்துள்ளனர். ஜடெயசுவாமிக்கு நேர்த்திக் கடன் செலுத்துவதற்கு என்றே பல ஆண்டுகள் முடியைப் போற்றி வளர்த்து இறுதியில் அதனைக் கத்தரித்து ஜடெயசுவாமிக்கு அளிக்கின்றனர். தீமிதித் திருவிழாக் கூட்டத்தில் செட்டிகள் பலர் வளையல்கள், வண்ண வண்ண கைத்துண்டுகள் ஆகிய தங்கள் வணிகப் பொருள்களையும் உணவுப் பண்டங்களையும் விற்பார்கள். கோத்தர் இன்னிசை முழக்குவர். அகவையில் மூத்த ஒருவன் தெய்வ உணர்வுப் பெற்றவனாக உரத்த குரலில் படகர்க்கு வரப்போகும் பருவங்களில் பயிர்கள் பற்றியும் பிற நலன்களைப்பற்றியும் சொல்வான்.” என 1902 இல் நடந்த தீமிதித் திருவிழாப் பற்றிய விளக்கம் குறிப்பிடுகிறது.
பேராயர் வயிட்எட் தீமிதி விழாத் தொடர்பாக வழங்கிவரும் வரலாற்றுக் கதையைப் பின்வருமாறு பதிந்துள்ளார். “சுமார் ஐம்பது அல்லது அறுபது ஆண்டுகளுக்கு முன் முதன் முதலில் தீமிதித் திருவிழா எடுக்க முயலும்போது இவர்கள் தணலின்மீது நடப்பதற்கு அஞ்சி யுள்ளனர். அப்பொழுது கல்லுருவமாக இருந்த மகாலிங்கசுவாமி பாம்பாக மாறி கோயில் சுவரைத் துளைத்து வெளியே வந்து தணலின்மீது ஊர்ந்து பின்னர் திரும்பிக் கோயிலுக்குள் நுழைந்துள்ளார். அதன் பின் அவர்களுக்கு அச்சம் நீங்கி தீமிதித்தனர். கோயில் சுவரில் மகாலிங்கசுவாமி ஏற்படுத்திய துளை இன்றும் காணக்கூடியதாக இருக்கிறது.”
மேலூரில் நடக்கும் தீமிதித் திருவிழாத் தொடர்பாக நீலகிரி மாவட்டக் கையேட்டில் கீழ்க்கண்ட குறிப்புகள் இடம்பெற்றுள்ளன. ”மார்ச்சு மாதத்தில் அமாவாசைக்குப்பின் வரும் திங்கள் கிழமையில், ஆண்டுப் பயிர்த்தொழில் பணிகள் தொடங்குவதற்கு முன் இவ்விழா வரும். மேக்கு நாட்டைச் சேர்ந்த படகர் அனைவரும் இதில் பங்கு பெறுவார்கள். முதன் முதலில் அப் பகுதிக்கு வந்தவர் எனக் கருதப்படும் குருவஜ்ஜனின் வழித்தோன்றல்கள் வாழும் சில ஊர்களில் (ஆறு ஊர்களில்) வாழ்பவர்களின் கொத்துகாரர் அல்லது ஊர்த்தலைவர் வழி முதலில் விழா தொடங்கும். தீமிதிப்பதற்கு மூன்று, ஐந்து அல்லது ஏழு பேரைக் கொத்துகாரர்கள் தேர்ந்தெடுப்பார்கள். உரிய நாளில் சில படகப் பூசாரிகளும் ஒரு குறும்பனும் சேர்ந்து தீ மூட்டுவார்கள். கொத்துகாரர்களால் தேர்ந்தெடுக்கப் பட்டவர்கள் குளித்துச் சந்தனம் பூசி இந் நிகழ்ச்சிக்கு என்று விருந்தினர்களாகச் சிறப்பாகக் கேத்தி அருகிலிருக்கும் உடையாரட்டியிலிருந்து வரவழைக்கப்பட்ட உடையாரை வணங்குவார்கள். பின்னர் முதல் முறை ஈன்ற மாட்டின் பாலை அருகிலுள்ள ஓடையில் ஊற்றுவார்கள். பிற்பகலில் தீக்குண்டத்தில் மேலும் பால் ஊற்றுவார்கள். மகாலிங்கசுவாமி கோயிலிலிருந்து கொண்டு வரும் பூக்களையும் தீக்குண்டத்தில் போடுவார்கள். அதன்பின் தணலின் மீது குறுக்காக நடப்பார்கள். தணலின் மீது மண் தூவிய பின் மேலும் இரண்டு முறை குறுக்காக நடப்பார்கள். பொது விருந்துக்குப் பின் விழா முடிவுக்கு வரும். மறு நாள் முதல் உழவு ஓட்டுவார்கள். முதலில் குறும்பன் விதை விதைப்பான் அதற்குப் பின் பூசாரி விதைப்பான். இறுதியாக ஒரு வலையைக் கொண்டு வருவார்கள். அதன்மீது கோயில் பூசாரி நின்றுகொண்டு நல்ல விளைச்சல் பருவம் வேண்டி இறைவனை வணங்குவார். வலைக்குள் இரண்டு கோழிகளை வீசுவார்கள். அவற்றை ஈட்டியால் குத்துவதுபோல் செய்வார்கள். அதன்பின் அவ் வலையை வேட்டை விலங்குகள் திரியும் பாதையில் விரித்து வைப்பார்கள். காட்டு விலங்குகளை (முடிந்தால் கடமான் ஒன்றினை) வலைக்குள் அகப்படுமாறு ஓட்டுவார்கள். வலையில் விலங்கு விழுந்த பின் அதனைக் கொன்று அதன் இறைச்சியை ஊரினர் அனைவருக்கும் பங்கிட்டுக் கொள்வார்கள். ஆண்டுதோறும், இதேபோல் கடமானைக் கொல்லும் வழக்கம் மலைப்பகுதியின் மற்ற ஊர்களிலும் கடைப்பிடிக்கப்படுகிறது. கி.பி. 1883, 1894 ஆகிய ஆண்டுகளில் வேட்டைக்கு அனுமதி இல்லாத பருவத்திலும் வேட்டையாட அனுமதித்து அரசு சிறப்பு ஆணை பிறப்பித்துள்ளது. அண்மையில், மேலூரில் தீமிதிப்பது தொடர்பாக இரு பிரிவினர்க் கிடையே ஏற்பட்ட பூசல் வழக்கு மன்றம் வரை சென்றுவிட்டது. இரு பிரிவினரும் ஆண்டுக்கு ஒரு பிரிவினராக மாறி மாறி விழா கொண்டாடி வருகின்றனர். சிவாச்சாரி படகர் மேற்பார்வையில் ஜக்கனாரையில் உள்ள ஜடெயசுவாமி கோயிலில் ஆண்டு தோறும் திமிதித் திருவிழா நடைபெறுகின்றது. பக்தர் தணல் மீது நடப்பதற்கு முன்னதாக ஒரு இளம் காளையைத் தணலின் மீது நடக்கச் செய்வதாலும் அவ்வாண்டு முதன்முறையாகக் கன்று போட்ட மாட்டின் உடைமையாளர்கள் மற்ற சடங்குகள் நடப்பதற்கு முன் பால் கறந்து வந்து தணலில் தெளித்துப் படைப்பதாலும் இது தொடக்கத்தில் பயிர்த்தொழில் வளமையுடன் தொடர்பு பட்டதாக இருக்க வேண்டும்.”
அக்டோபர் மாத்தில் சக்கலாத்திப் பண்டிகையில் மாலைப்பொழுதில் படகர் வீட்டுக் கூரையின் மீது காட்டுப்புகையிலை (lobelia nicotianetolia), நாயுருவி (achyrantshu aspera), தும்பை (leucas aspera, plectranthus wightii, crotalaria obtecta), ஆகிய வற்றின் மலர்களைப் போடுவார்கள் மறுநாள் தங்கள் இல்லங்களைத் தூய்மை செய்வார்கள். அன்று விருந்துணவு உண்பார்கள். அன்று பிற்பகலில் பலர் தங்கள் வீட்டின் முன் தெருவில் சாம்பலால் எருமை, மாடு, காளை, ஏர், விண்மீன், ஞாயிறு, திங்கள், பாம்பு, பல்லி போன்ற படங்கள் வரைவதைப் பார்க்கலாம். பிறகு அவர்கள் வீட்டிற்குள் சென்று கையைக் கழுவுவார்கள். தங்கள் தூய்மையான கையால் ஒரு பெரிய ரொட்டியை எடுத்து அதன்மீது அரிசிமாவையும் வெண்ணெயையும் வைத்து விளக்கெண்ணெய்யில் தோய்த்த மூன்று திரிகளை வைத்து அவற்றை ஏற்றுவார்கள். அதன்பின் அந்த ரொட்டியை வீட்டுக் குழந்தைகள் அனைவர் தலையிலும் சுற்றித் தோட்டத்திற்குக் கொண்டு சென்று ’சக்கலாத்தி வந்தது’ என்று சொல்லி எறிவார்கள். அதனை எறிந்தவர் வீட்டிற்குத் திரும்பி வந்து உள்ளறையில் ஏற்றி வைத்திருக்கும் விளக்கு முன் விழுந்து வணங்குவார். அவர் சிவனுடைய பலபெயர்கள் அடங்கிய நீண்ட போற்றிப் பாடலைப் பலமுறை சொல்வார்.
நவம்பர் மாதத்தில் தொட்ட ஹப்ப (பெரிய பண்டிகை) என்னும் திருவிழா நடைபெறும். பிற்பகலில் ஹாகோட்டுப் பகுதியில் தெளிந்த மோரில் சமைத்த அரிசிச் சோற்றை மீனிகை (முசுண்டை) இலையில் வைத்து உண்பார்கள். அன்று நாள் முழுவதும் ஊர் மக்கள் பலவகைப் பந்தாட்டங்கள் ஆடுவார்கள்.
கொணவக்கொரைக்கு அருகில் மாங்காளி தெய்வத்தின் பேரில் எடுக்கும் திருவிழா நடைபெறும். இது முற்றிலும் இவ் வட்டாரத்தில் நடைபெறும் திருவிழா வாகும். மலை விளிம்பிற்கு ஒரு எருமையை ஓட்டிச் செல்வார்கள். ஒரு குறும்பன் அதை ஈட்டியால் குத்திக் கொன்றபின் மலைச் சரிவில் அதை உருட்டி விடுவான். பழங்காலத்தில் பூசாரி ஒரு தடியினைப் பாறை இடுக்கில் விட்டு அதை அகலப்படுத்தினால் ஒரு எருமை வாங்குவதற்குத் தேவையான பணம் (தங்கக் காசு) அங்கு வரும் என்றும் ஒரு முறை பூசாரி அதிகமான பணம் கிடைக்கும் என்னும் நம்பிக்கையில் இரண்டாம் முறை தடியை விட்டுள்ளான் என்றும் அப்பொழுது அவனுக்குத் தங்கக் காசுக்குப் பதிலாகத் தன் பேராசைக்குத் தண்டனை கிடைத்துள்ளது என்றும் அவன் அந்த இடத்திலேயே இறந்துவிட்டான் என்றும் ஒரு பழங்கதை குறிப்பிடுகிறது
உடையார் ஊர்களைத் தவிர மற்ற படகர் ஊர்கள் அனைத்திலும் ‘ஹொலகுடி’ எனப்படும் பெண்கள் வீட்டிற்கு விலக்காகும் நாள்களில் தங்குவதற்கான தனி குடிசை இருக்கிறது. ஒரு சிறுமி பூப்படைக் கூடும் என எதிர்பார்ப்பதற்குச் சில மாதங்களுக்கு முன்பு அமாவாசைக்கு நான்கைந்து நாள்களுக்கு முன் ஒரு வெள்ளிக் கிழமையன்று அவளை ஹொலகுடிக்கு அனுப்புவார்கள். இவ்வாறு செய்வது அவள் முதல் முறை வீட்டுக்கு விலக்காவது நல்ல நாள் அல்லாத நாளிலும் ஏற்படலாம் என்று எதிர் பார்ப்பதனால் ஆகும். அச் சிறுமி ஹொலகுடியில் ஓரிரவு தங்குவாள். மறுநாள் வீட்டிற்குத் திரும்பும் போது அவள் உடுத்தியிருந்த ஆடைகளை அங்கேயே விட்டுவிட்டு புத்தாடை உடுத்தி வருவாள். அவள் வீட்டிற்கு வந்தவுடன் அங்கிருக்கும் பெரியோர்களை வணங்குவாள். பெரியோர்களும் அவளை வாழ்த்துவார்கள். ஞாயிற்றுக்கிழமை யன்று அவள் உறவினர் வீட்டிற்குச் செல்வாள். அங்கு அவளுக்குக் கடலையும் (cicer arietinum) வேறு உணவுகளும் கொடுப்பார்கள். பிறைத் திங்களைப் பாக்கும்வரை அவள் வீட்டின் உள்ளறைக்குச் செல்ல மாட்டாள். படகப் பெண்கள் வீட்டு விலக்குத் தீட்டினை ஐந்து நாள்கள் வரை கொள்கின்றனர். அதிகாலையில் முகம் கழுவுவதற்கு முன் வீட்டு விலக்கு நிலையை உணர்ந்தால் அதுவும் ஒரு நாளாகக் கணக்குக்கு எடுத்துக் கொள்ளப்படும். இல்லை யென்றால் விலக்குக் காலம் ஆறு நாளாக நீளும். மூன்றாம் நாள் தண்ணீரில் ‘தொரெ கோலு’ (pouzolzia) பட்டையைப் போட்டுக் குளிப்பாள். அன்றைய நாள் அவள் குடிசையை விட்டு வீட்டுத் திண்ணையில் இரவின் ஒரு பகுதியைக் கழிப்பாள். மாலை உணவைத் தானே சமைத்து உண்டபின் குளித்து வீட்டின் வெளியறைக்கு நுழைவாள். மறுநாள் காலையில் தான் இருந்த இடத்தைத் தூய்மைப்படுத்திய பின் நீரோடைக்குச் சென்று குளிப்பாள். பின் வீட்டுக்குச் சென்று வீட்டின் வெளியறையிலேயே உணவு உண்டு மறுநாள் காலைவரை அங்கேயே இருப்பாள். வீட்டு விலக்கான பெண் குழந்தையையும் தொடக்கூடாது. அவ்வாறு தொட்டு விட்டால் தீட்டு நீங்கும்படி அக் குழந்தையைக் குளிப்பாட்டிய பின்னரே பிறர் தொடுவார்கள். இந்தக் கட்டுப்பாட்டை வேறு எந்த இனக் குழுவினரோ சாதியினரோ கடைப்பிடிப்பதில்லை என்பது தெளிவான ஒன்று.
படகர் திருமணத்தைப் பற்றி ஹார்க்னசு (Harkness) பின்வருமாறு குறித்துள்ளார்.31 “வேலைக்கு ஆள் தேவைப்படும் ஒருவன் தன் மகளைத் தன்னைக் காட்டிலும் வசதி குறைந்த ஒருவனுக்கு அல்லது தன் அண்டை வீட்டாரின் உறவினர்க்குத் திருமணம் செய்து தருவதாக ஒப்பந்தம் தெரிவிப்பது பரவலாக இருக்கிறது என்று சொல்லுகின்றனர். இந்த ஒப்பந்தத்திற்குப் பின் மணமகனாகக் கருதும் இளைஞன் ஒப்பந்தம் செய்து தந்த மாமனார் ஆகப் போகிறவர் வீட்டில் அப் பெண் பெரியவளாகும் வரை அக் குடும்பத்தில் ஒருவனாக இருப்பான். திருமணம் முடிந்தபின் மாமனாரின் பொதுச் சொத்தில் அவன் பங்காளி ஆகிறான்.”
ஒருவன் தன் ஊரைச் சார்ந்த ஒருத்தியை மணந்து கொள்ளலாம். ஆனால் அவனும் அவன் மணக்கப்போகும் பெண்ணும் ஒரே அகமணப்பிரிவைச் சேர்ந்தவர்களாக இருக்கக் கூடாது. பெரும்பாலான இடங்களில் ஓர் ஊரில் வாழ்பவர்கள் அனைவரும் ஒரே குலத்தைச் சேர்ந்தவர்களாக இருக்கின்றனர். ஆகையால் ஒருவன் தன் ஊர் அல்லாத வேறு ஊரிலிருந்து திருமணம் செய்ய வேண்டியிருக்கும்.
குழந்தைத் திருமணமும் கடைப்பிடிப்பதாக இருந்தாலும், எல்லாப் படகர் பிரிவிலும் பருவம் அடைந்த பின் திருமணம் செய்துகொள்வதே பொதுவான வழக்கம். திருமணத் திற்கு முன் ஒருவரை ஒருவர் அறிந்து பழகுதல் உண்டு என்றாலும் திருமணத்திற்குப் பெற்றோர் சம்மதம் கட்டாயம் தேவை. இறுதியாக ஒருத்திக்குத் திருமணம் ஆகும் முன் பலர் அவளைப் பெண்கேட்டு வேண்டாம் என்று சொல்லி இருந்தாலும் அது அவளுக்கு மதிப்பு குறைவு எதையும் ஏற்படுத்துவது இல்லை. உடையார் பிரிவினரைத் தவிர்த்து மற்றையோரிடம் திருமண நிகழ்ச்சி மிகவும் எளிமையாகவே நடைபெறுகிறது. மணமகனாய்த் தேர்தெடுக்கப்பட்டவன் வீட்டிற்கு மணமகளாய்ச் செல்வதற்கு ஓரிரு நாள்களுக்கு முன்னர் மணமகனாய்த் தேர்தெடுக்கப்பட்டவன் அப்பெண்ணின் ஊருக்குத் தன் உடன்பிறந்த அண்ணன் தம்பியருடன் செல்வான். அவர்கள் மதிப்பு அளிப்பதைத் தெரிவிக்கும் வகையில் அங்குக் கூடியிருப்போர் கால்களைத் தொட்டு வணங்குவார்கள். மணமகளை மணமகன் வீட்டிற்குக் கோத்தர் இசைமுழக்க கூட்டிச் செல்வார்கள். அங்கு வந்ததும், மணப்பெண் வீட்டு வாசலில் நிற்பாள். தன் மாமியார் அல்லது மைத்துனி ஓர் ஏனத்தில் நீர் கொண்டுவந்து அவளது கைக்கு மூன்றுமுறை ஊற்றுவாள். அவள் ஒவ்வொரு முறையும் ஊற்றும் நீர் அவள் கால்வழியே வழியுமாறு செய்வாள். மாமியார் அப்பொழுது அவள் கழுத்தில் பாசிமணிமாலை (மாலெமணி) அணிவிப்பாள். பின் அவளை வீட்டின் வெளியறை (இதமனை)க்கு அழைத்துச் செல்வாள். அங்கு அவளுக்கு சமைத்த சாமை (panicum miliare) ச் சோறும் பாலும் தருவார்கள். அவற்றை உண்பதாக அவள் பாவனை செய்வாள். அவள் கை கழுவ மணமகன் உடன்பிறந்த பெண் நீர் தருவாள். மணமகளும் இரண்டு திருமணமான பெண்களும் அல்லது திருமணமாகாத பெண்கள் (பெரும்பாலும் மணமகன் உடன் பிறந்தோர்) கோத்தர் இன்னிசை முழக்க ஓடைக்கு ஊர்வலமாகச் சென்று அழகு செய்யப்பட்ட பானைகளில் சமையலுக்காக நீர் கொண்டு வருவார்கள். மணமகள் தன் புதிய உறவினர்களை யெல்லாம் வணங்குவாள். அவர்கள் அவளை வாழ்த்துவார்கள். மணச்சடங்குகள் விருந்துடன் நிறைவுபெறும் மணமகனும் மணமகளுக் வீட்டுத் திண்ணையில் அமர்ந்து அவர்களுக்குத் தரப்படும் அன்பளிப்புகளைப் பெறுவார்கள்.
“படகன் எளிமையானவன். அவன் தேவைகள் மிகச் சிலவாக இருந்தாலும் மதுவுக்கும் மங்கைக்கும் ஆன கவர்ச்சியை தடுக்க இயலாதவனாக இருக்கிறான். எளிமையான மணமுறிவு அமைப்புடன் படகப் பெண் தன் விருப்பம் போல் அவ்வப்போது கணவனை மாற்றிக் கொள்ள இடமுண்டு. தன் இனத்தாருடன் மறைவாகத் தொடர்பு கொள்ள இயலும். இளமையும் தெம்பும் இருக்கும் வரை படகப்பெண் தன் கணவனை மாற்றிக் கொள்வது பொதுவாகக் காணக்கூடியது. அகவையும் வலிமையற்ற தன்மையும் இன்பச் சூழலுக்கு உகந்த தல்லாததாக ஆகும் சமயத்தில் இறுதியாக ஒருவனுடன் வாழும் நிலை ஏற்படுகிறது.” என்று ஓர் இதழாசிரியர் எழுதியுள்ளார்.32 நீலகிரி குற்றவியல் நடுவர் மன்றத்தில் முன்பு பணியாற்றிய நடுவர் ஒருவர் திருமணமான ஆண் ஒருவன் தன் மனைவியைக் கடத்தியதாக அல்லது கவர்ச்சியூட்டி அழைத்துச் சென்றதாகப் வேறொருவன் மீது வழக்குக் கொடுத்ததனை ஒன்றுக்கும் மேற்பட்ட வழக்குகளில் விசாரித்ததாக என்னிடம் சொன்னார். அவ் வழக்குகளில் கடத்தப்பட்ட பெண்ணின் தந்தை எப்பொழுதும் கடத்தலுக்கு உடந்தையாக இருந்ததாகக் குற்றம் சுமத்தப்படுகிறான். பெண்ணின் தந்தை, அவர்கள் கணவன் மனைவியாக வாழ்க்கை நடத்தியிருந்தும் பெண்ணின் கணவன் தன்னக்குப் பரியப்பணம் கொடுக்கவில்லை என்றும் ஆகையால் தன்மீது அல்லது கடத்தியவர் மீது குற்றம் சாட்டி உறுதிப்படுத்த இயலாது என்றும் முறையிட்டுள்ளான். பல பெண்களை மணப்பது ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டதாக இருக்கிறது. ஒவ்வொரு மனைவியும் தன் வயிற்றுக்கு வழிதேடுவதுடன் தன் குழந்தைகளையும் பார்த்துக்கொள்வதாக இருப்பதால். பல பெண்களை மனைவியர்களாகக் கொண்டிருப்பது ஒருவனுக்கு இலாபகரமானது. பல பெண்களை மணந்தவன் குடும்பப் பணிப் பொறுப்புகளை ஒவ்வொரு மனைவிக்கும் ஒவ்வொன்றாகக் கொடுத்து விடுகிறான். கைம்பெண் மறுமணம் புரிந்து கொள்வது இயல்பானதாக இருக்கிறது. ஒரு கைம்பெண் இறந்த தன் கணவனுடன் பிறந்தவனை மணந்துகொள்ளலாம். ஒரு பெண்ணின் கணவன் ஊரில் இல்லாத போது கணவனுடன் பிறந்தவருடன் உறவு கொள்ள உடன்பாடு உடையவளாக இருப்பது சமுதாய ஒழுக்கமாக இருக்கிறது என்று சொல்லப்படுகிறது.31 கணவன் மனைவியைக் காட்டிலும் மிக இளைவனாக இருக்கும் சூழலும் அமைவதுண்டு. இவ்வாறான சூழலில் அவன் பருவம் அடையும்வரை அவன் மனைவி தன் அத்தை மகனோடு அல்லது தனக்கு விருப்பமான வேறு யாருடனோ உடல் உறவு கொள்வாள். உடையார் மணச்சடங்கு விரிவான முறையில் மேற்கொள்ளப்படும். இது சமதளப்பகுதியில் வாழும் சில சாதியார் மேற்கொள்ளும் சடங்கின் அடிப்படையில் அமைந்ததாக இருக்கிறது. திருமண நாளில் பொழுது விடிவதற்கு முன் மணமகனுடன் பிறந்த ஆண்களும், பங்காளிகளும் சில உடையார்களும் கோத்தர் இசையுடன் காட்டிற்குச் சென்று பால்கம்பம் நடுவதற்காக இரண்டு பாலைமரம் (mimusops hexandra) கம்பங்களை வெட்டி வருவார்கள். தீய சகுனங்கள் தென்படக்கூடாது என்பதற்காகக் காலைப்பொழுது தேர்ந்தெடுக்கப்படுகிறது. பாலை மரக்கொம்பை வெட்டும் போது கொடுவாளைக்கொண்டு ஒரே வீச்சில் வெட்டவேண்டும். அக் கம்புகளைத் தரையில் வைக்கக் கூடாது. தரையில் ஒரு துணியை விரித்து அதன்மேல் வைக்க வேண்டும். இச் சடங்கில் உடன் சென்ற உடையார்கள் மணப்பந்தல்கால் நடுவதற்காகப் பன்னிரண்டு பாலை மரக்கம்புகளை வெட்டி வருவார்கள். திருமணச் சடங்கு நடைபெறும் இடமான வீட்டிற்கு முன்னுள்ள முற்றத்தில் இரண்டு குழிகள் தோண்டி அதில் சாண நீர்க்கரைசல் ஊற்றுவார்கள். கரும்பு, வெல்லம் முதலியவற்றைப் படைத்துப் பூசாரி பால் கம்பங்களுக்குப் பூசைசெய்வார். அவற்றில் இரண்டு நூல்களைக் கட்டுவார். பின் அந்தக் கம்பங்களை மணமக்களின் பெற்றோரும் பூசாரியுமாக ஐந்துபேர் பிடித்துக் குழியில் நடுவார்கள். பால்மரக் கம்பங்களின் அருகே திருமணப்பந்தலும் மணமேடையும் அமைக்கப்படும். இரண்டாம் நாள் மணமகன் வீட்டார் ஆடுவதற்குரிய ஆடைஅணிகலன் அணிந்து கோத்தர் இசையுடன் மணமகள் வீட்டிற்குச் செல்வார்கள். அங்கு விருந்து அளிக்கப்படும். பிறகு மணமகள் விளக்கை வணங்கிய பின் தன் பெற்றோர் காலில் விழுந்து வணங்குவாள். அவர்கள் அவளை உன் உடலும் கைகளும் நிறையட்டும் (அதாவது குழந்தைபேறு உருவாகட்டும்); உன் வாழ்வு வளமான தாகட்டும் என்று கூறி வாழ்த்துவார்கள். சில உடையாரும் ஒரு மூட்டை அரிசியைச் சுமந்து கொண்டு ஒரு தொரையனும் மணமகளை ஊர்வலமாக மணமகன் வீட்டிற்கு அழைத்துச் செல்வார்கள். மணமகன் வீட்டு வாசலில் அவள் கண்கள் கட்டப்படும். அவள் மாமியார் அவள் பாதங்களில் நீர் ஊற்றி ஆரத்தி எடுப்பாள். அவள் வலது காலை முன்னெடுத்து வைத்து வீட்டிற்குள் நுழைவாள். பின்னர் ஒரு பாயில் அமர்வாள். மணமகனுக்கு நெருங்கிய உறவுடைய மூன்று மணமான பெண்கள் கோத்தர் இசைக் குழுவுடன் தும்பை இலைகள் (leucas aspera) கட்டி அழகு படுத்தப்பட்ட மூன்று பானைகளுடன் அருகிலுள்ள ஓடைக்குச் செல்வார்கள். அங்குப் பூசாரி பூசை செய்வார். அதன் பின் அப் பானைகளில் நீர் நிரப்பி அவற்றை ஊர்வலமாக மணப் பந்தலுக்குக் கொண்டு வருவார்கள். அங்கு வைக்கப் பட்டிருக்கும் மூன்று ஏனங்களில் கொண்டு வந்த நீரை மூன்று பேரும் மும்முறை ஊற்றுவார்கள். மணப்பந்தலில் தொரையன் இரண்டு மேடைகள் அமைப்பான். மணமகன் அண்ணன் தம்பியர் அக்கா தங்கையர் ஆகியோருடன் மணப் பந்தலை மூன்று முறை சுற்றிப் பந்தலுக்குள் நுழைவான். அங்கு வைத்திருக்கும் நீரில் குளிப்பான். அதன் பின் அவன் புத்தாடை அணிவான். தாய்மாமன் அவனை வீட்டின் வெளி அறைக்குத் தூக்கிச் செல்வார். அடுத்து மணமகளுக்கும் இத்தகைய சடங்குகள் நடத்திய பின் அவள் வீட்டின் உள்ளறைக்குத் தூக்கிச் செல்லப்படுவாள். நல்ல நேரம் வந்ததும் மணமக்கள் மணப் பந்தலை அடைவார்கள். அங்கு மணமகன் ஒரு பாயின்மீது நிற்க நான்கு அல்லது ஐந்து ஆண்கள் மணமக்களுக்கிடையே ஒரு திரைச் சீலையைத் தொங்குமாறு பிடித்துக் கொள்வார்கள். மணமகள் மணமகனைப் பார்த்தவாறு நின்று கொண்டிருக்கப் பூசாரி அவர்கள் ஆடை முனைகளைச் சேர்த்து முடிச்சு போடுவார். மணமக்கள் தங்கள் சிறுவிரல்களை இணைத்துக் கொள்வார்கள் பின்னர் திரைச் சீலையை எடுத்து விடுவார்கள். மணமக்கள் பாயில் அமர்வார்கள். மணமகன் உடன் பிறந்தவள் ஒரு வட்டிலில் சோறு போட்டு நடுவில் குழி செய்து அதில் நெய் ஊற்றித் திரிவைத்து அதை ஏற்றி (அன்னத ஆரத்தி) அவர்களுக்கு நடுவில் கொண்டு வந்து வைத்து அவளும் அமர்வாள். வட்ட வடிவு தங்கக் காசுடன் இருக்கும் தாலிக்குப் பூசாரி வழிபாடு நடத்தி மணமகனுக்குக் கொடுக்க அவன் மணமகள் கழுத்தில் கட்டுவான். சில இடங்களில் வெவ்வேறு ஊரைச் சேர்ந்த மனைவியுடைய பெரியவர்கள் நான்கு அல்லது ஐந்து பேர் இதனைக் கட்டுவார்கள். பின்னர் மணமக்கள் உடன்படிக்கை மேற்கொள்ளும் சம்மந்த மாலை அல்லது உறவினை உருவாக்கும் மாலை எனப்படும் மலர்மாலையைச் சூடிக் கொள்வார்கள். கையில் கங்கணம் கட்டிக்கொள்வார்கள். மணமகன் உடன் பிறந்தவள் ஒரு குவளையில் சோறும் பாலும் கொண்டு வருவாள். அதனுள் மணமக்கள் இணைத்துக் கொண்டிருந்த தங்கள் சிறு விரல்களை அழுத்துவார்கள். அதிலிருந்து சிறிது சிறிது சோற்றினை இருவரும் எடுத்து ஒருவர் வாய்க்கு மற்றவர் மும்முறை போடுவார்கள். அவர்கள் கை அலம்பிய பின் தாய்மாமன் அல்லது பூசாரி அருந்ததி (வடமீன், pole-star) பார்த்தீர்களா என்று கேட்பான். அவர்கள் அதற்குப் பார்த்தோம் என்று பதில் சொல்வார்கள். மூன்றாம் நாள் புதிதாகத் திருமணம் செய்து கொண்டவர்களுக்குப் பரிசு வழங்குவார்கள். அன்று அவர்கள் கையில் கட்டிய கங்கணம் அவிழ்க்கப்படும். ஓடைக்குச் சென்று விதை விதைப்பது போன்று செய்வார்கள். தொரையன் சாணத்தால் செய்து வைக்கும் இரண்டு கலங்களில் பருத்தி, நெல்விதை ஆகியவற்றின் விதைகளைத் தூவுவார்கள். உடையாரில் கைம்பெண் மறுமணத்திற்கு அனுமதி உண்டு. ஆனால் இறந்த கணவனுடன் பிறந்தவனை மணக்க இடம் இல்லை. கணவனின் ஒன்று விட்ட உடன்பிறந்தவனை மணந்து கொள்ளலாம். திருமணச் சடங்கில் ஒரு பூசாரி மணமக்கள் நெற்றியில் திருநீறு பூசி அவர்கள் மணமக்களாய் ஒன்று சேர்ந்துள்ளதை அறிவிப்பார்.
“பிரீக்ஸ் (Breeks) தொதவரிடையே பெற்றோர் வீட்டினைக் கடைசி மகனுக்கு உரியதாக்கிக் கொடுக்கும் வழக்கம் இருப்பதாகக் குறித்துள்ளார். இது தவறு என்பது தெளிவாகப் புலனாகிறது. இது முழுமையாகத் தொதவர்க்கு அறியாத ஒரு வழக்கமாகும். ஆனால், இது படகர் வழக்கமாகும். குடும்பத்துப் பெரிய பிள்ளைகள் வளர்ந்து திருமணம் செய்த பின் அவர்கள் பெற்றோர் வீட்டைவிட்டு வெளியேறி வேறு இடங்களில் புது வீடுகள் அமைத்துக் கொள்வார்கள் என்று நான் கேள்விப்பட்டேன். பெற்றோருடன் இருந்து அவர்கள் வாழும் வரை அவர்களைப் பார்த்து வருவது இளைய மகனின் கடமை. பெற்றோர் இறந்த பின் இளைய மகன் பெற்றோர் வீட்டிலேயே தொடர்ந்து இருப்பான். அதற்கு அவன் உரிமை யுடையவன் ஆகின்றான்” என்று முனைவர் ரிவர்ஸ் குறித்துள்ளார்.
முதல் கருவுற்ற பெண்ணின் ஏழாம் மாதத்தில் ஒரு சடங்கு நடத்தப்படுகிறது. இது திருமண ஒப்பந்தத்தை உறுதி செய்வதாக இருப்பதால் இது இன்றியமையாததாக இருக்கிறது. இச் சடங்கு முடிந்தபின் மணமுறிவு கோர வேண்டுமானால் இனக்குழு அவையத்தாரின் (tribal council) ஒப்புதல் பெற்றாக வேண்டும். மேலும் இச் சடங்கை நடத்தவில்லை என்றான் ஒருவன் தன் மனைவிக்குப் பிறக்கப்போகும் குழந்தைக்குத் தந்தையென உரிமை கொண்டாட முடியாது. இந்தச் சடங்கு ‘கண்ணிகட்டோது’ அல்லது ‘கண்ணி ஆக்கோது’ (நூல் கட்டுதல் அல்லது நூல்போடுதல்) என அழைக்கப்படுகிறது. இந்தச் சடங்கிற்காகக் கூடியவர்கள் நடுவில் கணவன் மனைவி ஆகிய இருவர் அமர்வார்கள். கணவன் தன் மாமனாரிடம் மனைவியின் கழுத்தில் நூலைப் போடட்டுமா என்று கேட்பார். மாமனார் சம்மதத்தைக் கேட்டபின் மனைவியின் கழுத்தில் நூலைப் போடுவார். அந்நூல் முடிச்சு எதுவும் போடாதது. அவன் நூலைப் போடும் போது இச் சடங்கிற்காகச் சவரி முடியையுடன் சேர்த்துப் பின்னிய பெரியதாக இருக்கும் சடை முடியில் மாட்டிக் கொண்டால் மூன்று ரூபாய் தண்டம் கட்டவேண்டும். இச்சடங்கு நடத்தும் நாளில் கணவனும் மனைவியும் தீட்டுப் பட்டவர்களாகக் கருதப்படுவார்கள். அவர்கள் வீட்டுத் திண்ணையில் உட்கார்ந்து பரிசு பெறுவார்கள். அவர்கள் படுப்பதற்காகப் பயன்படுத்திய பாயை மறுநாள் காலையில் கழுவுவார்கள். அவர்களும் குளித்துத் தீட்டைப் போக்கிக் கொள்வார்கள்.
முதல் மகப்பேறு வீட்டிற்குள் நடக்கக் கூடாது. வீட்டுத் திண்ணை மகப்பெறும் அறையாக மாற்றப்படும். மகப்பேற்றுக்குப் பின் பிள்ளை பெற்றவளை வீட்டின் வெளியறைக்குச் அழைத்துச் செல்வார்கள். அவள் பிறை நிலாவைக் கண்டு தீட்டை முழுவதுமாகப் போக்கிக் கொள்ளும்வரை வீட்டின் வெளியறையிலேயே இருப்பாள். ஒருத்தி தான் பிறந்த வீட்டில் பிள்ளை பெற்றால் ஒரு மாதத்திற்குள் ஒரு நல்லநாளில் தன் கணவன் வீட்டிற்குத் திரும்புவாள். அங்கு வந்தவுடன் பால்மனையில் உள்ள விளக்குக்கு அருகில் இருக்கும் பெரியவர் காலடியில் தன் குழந்தையைக் கிடத்துவாள். அப்பெரியவர் தன் வலக்கையைக் குழந்தையின் தலையில் வைத்து வாழ்த்துவார். பின்னர் விருந்துணவு இருக்கும். இது தொடங்குவதற்கு முன் ஒரு கலத்தில் சோறும் ஒரு கலத்தில் பாலும் கொண்டுவந்து வைப்பார்கள். உறவினர் அனைவரும் சோற்றையும் பலையும் சிறிதளவு எடுத்து குழந்தையின் நாக்கில் வைப்பார்கள்.
குழந்தை பிறந்த ஏழாம் அல்லது ஒன்பதாம் அல்லது பதினொன்றாம் நாள் பெயர் வைப்பார்கள். அன்று ஊரினர்க்கு நல்ல விருந்து வைப்பார்கள். குழந்தையின் பாட்டனார் (இயலுமானால் தந்தைவழிப் பாட்டனார்) ஒரு மாட்டைப் பால் கறந்து வந்து பால் மனையில் வைக்கப்பட்டிருக்கும் வெண்கல ஏனத்தில் ஊற்றுவார். அதனுடன் சிறிதளவு சமைத்த சாமை சேர்க்கப்படும். ஓடையிலிருந்து கொண்டு வந்த நீரில் குழந்தையைக் குளிப்பாட்டுவார்கள். அதன் நெற்றியில் திருநீறு பூசுவார்கள். இடுப்பில் மஞ்சளில் தோய்த்த கயிற்றைக் கட்டுவார்கள். கையில் வெள்ளி அல்லது எஃகு வளையல் அணிவார்கள். ஒரு வெள்ளிப் பாசியை நூலில் கோத்துக் கழுத்தில் கட்டுவாகள். இவ்வாறாக அழகுபடுத்திய பின் அக் குழந்தை அவ்வூரின் முதியவராகவும் மனைவியுள்ளவராகவும் இருப்பவர் எடுத்து ஏற்கனவே தேர்ந்தெடுத்துள்ள பெயரைச் சூட்டுவார்.34 அந்தப் பெரியவர், குழந்தையின் பெற்றோர், குழந்தையின் தாத்தா பாட்டிமார்கள் ஆகிய அனைவரும் சிறிது பாலைத் தொட்டுக் குழந்தையின் வாயைத் தொடுவார்கள்.
. பொதுவாகக் குழந்தையின் ஏழாம் மாதத்தில், ஆண்குழந்தை பெண்குழந்தை ஆகிய இருவருக்கும் தலைமுடி எடுக்கும் சடங்கு நடைபெறும். ஒரு படகன் மடியில் குழந்தையை வைத்திருப்பான். குழந்தைத் தலையில் ஒரு படகன் அல்லது அம்பட்டன் நீர் தெளிப்பான். தாய்மாமன் கத்திகொண்டு சிறிது மழித்துவிட்டு முழுவதுமாக மழிக்க வேறொரு படகனுக்கு அல்லது அம்பட்டனுக்குக் கத்தியைக் கொடுப்பான்.
படகர் இறப்பில் மேற்கொள்ளும் சடங்குகளைப் பற்றி கோத்தகிரிக்குச் சென்றிருந்த போது கீழ்க்கண்ட குறிப்புகள் பதிவு செய்யப்பட்டன. சாவு நெருங்கும் நேரத்தில் வீர்ராய ஹண அல்லது பணம்35 எனப்படும் ஒரு தங்கக்காசை வெண்ணெய் அல்லது நெய்யில் தோய்த்து இறக்கப் போகிறவன் விழுங்கக் கொடுப்பார்கள். அவன் அக் காசை விழுங்க இயலாத நிலையில் அவனது மேல்கையில் கட்டி விடுவார்கள் எனத் திரு. நடேச சாஸ்திரியார் குறித்துள்ளார். ஆனால் எங்களுக்குத் தகவல் தந்தவர் இப்பொழுது அவ்வாறு செய்வது இல்லை என்று கூறினார். ”அந்தச் சிறு காசு எளிதாக உள்ளே செல்லும். சாகின்றவனுக்குத் தங்கமும் நெய்யும் தேவை. நெய் சாவாகிய ஆற்றை நோக்கிய இருண்ட பயணத்தின் போது அவன் வலுவினைக் காக்க உதவும். அனைவரும் அஞ்சும் இம்மைக்கும் மறுமைக்கும் அமைந்த பாலத்தைக் கடப்பதற்கு அங்கு இருக்கும் காவலாளிக்குக் கட்டணம் செலுத்த தங்கக் காசு தேவைப்படும். காசை விழுங்கும்போது சாகக் கிடப்பவன் தன் நினைவோடு இருந்தால் அவன் தனக்குச் சாவு நெருங்கிவிட்டது என்பதை அறிவான். நம்பிக்கை இழப்பும் தங்கக் காசும் அவனை மீண்டும் எழுந்திருக்க விடுவதில்லை. பிரியன்ஹணவை (வீரராயப் பணத்தை) விழுங்கிய பின் மறுபடியும் எழுந்து வாழ்ந்தவர் யாருமில்லை. சோர்வினால் அல்லது சாவுநிலையில் ஏற்படும் வலுக்குறைவினால் காசை விழுங்க இயலவில்லை என்றால் அதனைக் காப்பாக ஒரு துணியில் முடிந்து அவன் வலக்கையில் கட்டிவிடுவார்கள். அந்த வகையில் நல்ல உயிர் புண்ணிய உயிர்கள் வாழும் உலகிற்குச் செல்ல எவ்வகைத் தடையும் இல்லாமல் ஆகிறது.” என்று திரு. கோவர் குறித்துள்ளார்.36 சாகக் கிடப்பவனுக்குக் காசு கொடுத்தல் படகர் சடங்குகளில் இன்றியமையாத ஒன்று. படகர் நாட்டுப்புறக் கதைகளில் சாவின் விளிம்பில் இருப்பவன் வீரராயப்பணம் கேட்டதான நிகழ்ச்சிகள் இடம்பெற்றுள்ளன. உயிர் பிரிந்த பின் இறுதி ஊர்வலத்திற்கான தேர் (குடிகட்டு) கட்டும் வரை பிணத்தை வீட்டினுள்ளேயே வைத்திருப்பார்கள். திரு. கோவர், இறந்தவரை எரிப்பது .இருபத்தி நாலுமணி நேரத்திற்கு மேல் செல்லக்கூடாது என்று குறித்திருந்தாலும், இப்பொழுது எல்லாம் படகர் உற்றார் உறவினர் வந்து சேரும் வரை இறுதிச் சடங்கைத் தள்ளி வைப்பார்கள். தேவை ஏற்பட்டால் இரண்டு அல்லது மூன்று நாள்கள் வரை பிணத்தை வைத்திருப்பார்கள். செவ்வாய் தவிர்த்து மற்ற எல்லா நாள்களிலும் பிணத்தை எரிக்கலாம். சாவுச் செய்தியைத் தொலைவில் உள்ள சிற்றூர் (ஹட்டி) களுக்கு ஒரு தொரையன் தெரிவிப்பான். இப் பணிக்காக அவனுக்கு ஒரு ரூபாய் கொடுக்க வேண்டும். ஒரு சிற்றூரை அடைந்தவுடன், தூது உரைக்க வந்ததனைக் காட்டும் வகையில் அவன் தன் தலைப்பாகையை எடுத்து, ஊர்ப்புறத்து மலைப் பக்கத்தில் நின்றுகொண்டு ”தோ ! தோ ! ஊரில் யார் இருக்கிறீர் ?” என்று கூக்குரல் இடுவான். அங்கு இறப்புச் செய்தியைத் தெரிவித்த பின் அடுத்த சிற்றூரை நோக்கிப் பயணம் மேற்கொள்வான். இறுதிச் சடங்கிற்கு என்று குறிப்பிட்ட நாளில் பிணத்தைச் சித்திர பூவேலை செய்த கட்டிலில் அல்லது இயல்பான கட்டிலில் வைத்து ஒரு திறந்த வெளியிடத்திற்குக் கொண்டு செல்வார்கள். ஓர் எருமையை அதனை மூன்றுமுறை சுற்றச் செய்வார்கள். பிணத்தின் வலது கையை எடுத்து எருமையின் கொம்பில் தொடச்செய்வார்கள். சிறிது பால் கறந்து பிணத்தின் வாயில் ஊற்றுவார்கள். இந்தச் சடங்குக்கு முன்னர் இரண்டு அல்லது மூன்று எருமைகளை அவிழ்த்து விட்டு, தொதவர்கள் எருமையைப் பிடிப்பதுபோல் அவற்றில் ஒன்றினைப் பிடித்துப் பிணத்தின் அருகில் கொண்டு வந்து கட்டிலைச் சுற்றி மேலே குறிப்பிட்ட சடங்கு நடத்துவார்கள். இறுதித்தேர் ஐந்துமுதல் பதினொன்று அடுக்குகளாகக் கட்டப்படும். இது துணிகளாலும் துணிக்கொடிகளாலும் அழகுபடுத்தப்படும். ஒரு அடுக்கு கட்டாயமாகக் கருப்புச் சீட்டித் துணியால் மூடியிருக்க வேண்டும். ஒரு இளையவனின் இறுதிச் சடங்கில் பாதிரியார் ஏ.சி. கிளைடன் (Rev. A.C. Clayton) இறுதித்தேரின் மேல் ஒரு கொடி இருந்ததையும் சுற்றிலும் ரொட்டி, ஆரஞ்சு, வாழைப்பழம், பேசல் மிஷன் பள்ளியில் அவன் பயன்படுத்திய புத்தகங்களுடன் கூடிய பை ஆகியவை தொங்க விடப்பட் டிருந்ததைக் கவனித்துள்ளார்.37 ஏழை படகர்கள் தேருக்கு மாற்றாக ஒரு கட்டிலைத் துணியால் மூடிக் கட்டிலின்மேல் ஐந்து குடைகளைக் கட்டுவார்கள். எருமையைச் சுற்றச் செய்யும் சடங்கு முடிந்த உடனே பிணத்தைக் குளிப்பாட்டிக் கோட்டு, தலைப்பாகை ஆகியன அணிவித்துத் தேரின் கீழ் தட்டில் வைப்பார்கள். ஒரு புது துப்பட்டியைப் போர்த்துவார்கள். இரண்டு வெள்ளி நாணயங்கள் (ஜப்பானிய யென் நாணயம் அல்லது ரூபாய் நாணயம்) ஒட்டுவார்கள். கட்டிலுக்கு அடியில் ஒரு கடப்பாறை, பணியாரம், பொறி, கடலை (cicer arietinum), வெல்லம், சாமை மாவு ஆகியவற்றை ஒரு கூடையில் போட்டு வைப்பார்கள். இறந்தவரின் உறவினரும் தோழியருமான பல பெண்கள் பிணத்தைச் சுற்றிக் கட்டிலில் அமர்ந்துகொள்வார்கள். தலைமாட்டில் இருக்கும் ஒரு பெண் மணி அடித்துக் கொண்டிருப்பாள். ஒரு குழு களைப்படைந்து விட்டால் அக் குழுவினர் எழுந்துச் செல்ல வேறொரு குழுவினர் அங்கு அமர்வார்கள். படகர் ஆண்கள் பெரிய எண்ணிக்கையினராக வந்து பிணத்தின் தலையைத்தொட்டு வணங்குவார்கள். தொரையரும் பெண்களும் பிணத்தின் காலைத்தொட்டு வணங்குவார்கள்.38 வணக்கம் செலுத்துபவர்களுள், சிலர், இந்தச் சடங்கிற்காக உருவாக்கப்பட்ட சிவப்பு, மஞ்சள் கோடுள்ள துணியைப் போர்வைக்குக் கீழ் வைப்பார்கள். பிறகு, கோத்தர் இசைக்கு அனைவரும் தேரைச் சுற்றி ஆடுவார்கள். மதிப்பு அளிக்கும் வகையில் நெருங்கிய உறவுடைய ஆண்கள் முதல் மூன்று சுற்றில் தங்கள் தலையில் அணிந்திருக்கும் தலைப்பாகை அல்லது உல்லன் குல்லாயைக் கழற்றி விடுவார்கள். பெரும்பாலான ஆட்டக்காரர்கள் பல வண்ண மேல் சட்டையும் மிடுக்கான தலைப்பாகையும் அணிந்திருப்பார்கள். ”இறந்தவர் ஆணாக இருந்தால் ஆட்டத்தில் பெண்கள் யாரும் கலந்துகொள்வதில்லை என்றும் இறந்தவர் பெண்ணாக இருந்தால் இறந்தவருக்கு நெருங்கிய உறவுடைய ஒரு முதிய பெண் ஆடுவாள் என்றும்” திரு. நடேச சாஸ்திரி எழுதியுள்ளார். ஆனால் இரண்டு ஆண்களின் இறப்புச் சடங்குகளில் ஆண்களுடன் பெண்கள் சேர்ந்து ஆடுவதை நாங்கள் நேரில் பார்த்தோம். பொதுவாக இரண்டு அல்லது மூன்று மணிவரை உறவுக்காரர்கள் வந்த வண்ணம் இருப்பார்கள். வெளியூரிலிருந்து வரும் உறவினர்கள் ஊரின் வெளியே ஒன்றாகக் கூடிப் பிறகு கூட்டமாகத் தேரை நோக்கிச் செல்வார்கள். சிலர், குறிப்பாக இறந்தவரின் மருமகன்கள் குதிரையில் ஏறிச் செல்வார்கள். சிலர் சாமையைக் கொண்டு செல்வார்கள். அவர்கள் தேரின் அருகில் வரும்போது ”அவ் ! கௌ !” என்று ஒலி எழுப்பிக்கொண்டு வருவார்கள். முட்டுக் கோத்தர் கொண்டுவரும் நுனியில் எருமைக் கொம்புபோல வடிவத்தில் இருக்கும் அடுக்குக் கத்தி, கோடரி, புகரி (புல்லாங்குழல்), கைத்தடி ஆகியவற்றைத் தேரில் அல்லது அதன் பக்கத்தில் தரையில் வைப்பார்கள். அனைவரும் ஒன்றுகூடிய பின்னர், தேரை வீட்டிற்கும் சுடுகாட்டிற்கும் இடையிலுள்ள திறந்த வெளிக்குக் கொண்டு செல்வார்கள். தேரைப் பின் தொடர்ந்து பெண்கள் தவசம் முதலியவை உள்ள கூடையைக் கொண்டு செல்வார்கள். பின்னர் தேருக்கு அழகுபடுத்தியனவற்றைக் களைந்து கொள்வார்கள். தேரினையும் துண்டாக்கி விடுவார்கள். இறந்தவரின் மனைவியைக் கட்டிலுக்கு அருகில் கூட்டிவந்து அவளது மூக்குத்தி (ஓலெமூக்குத்தி) யையும் பிற அணிகலன்களையும் களைவார்கள். நாங்கள் பார்த்த இரண்டு இடங்களிலும் இறந்தவரின் மனைவி தன் தோளில் குறுகலான வண்ணச் சீட்டித் துணியைப் போட்டுக்கொண்டிருந்தாள். பிணத்தின் அருகே நின்றுகொண்டு தன் காது அணியிலிருந்து சிறு கம்பியையும் கற்றை தலைமுடியையும் காதில் அணிந்திருக்கும் ஓலைச் சுருளிலிருந்து ஒரு சுருள் பனையோலையையும் எடுத்து இறந்த தன் கணவன் ஆடையில் சேர்த்துக் கட்டினாள். மனைவிக்குப் பின், இறந்தவருடன் கூடப்பிறந்த பெண்கள் மேல் குறிப்பிட்ட வகையில் தலைமுடியை எடுத்து ஆடையில் கட்டுவார்கள். சில நேரங்களில், இறந்தவரோடு முறையற்ற வகையில் உறவு கொண்டிருந்த பெண்கள் தங்கள் முடியின் கற்றையை ஒரு விராலி (dodonaea viscosa) குச்சியோடு கட்டி இறந்தவனது துணிக்குள் வைப்பார்கள். இறந்தவனின் பாவங்களை வரிசைப் படுத்தி, ஒரு பெரியவர் பிணத்தின் தலைமாட்டில் நின்றுகொண்டு விரைவாகக் கீழே குறிப்பிட்டுள்ள வரிகளை அல்லது இதன் வேறு வடிவத்தைச் சொல்லும் ஓதுதல் அல்லது இறந்தபின் குற்றத்தை ஒப்புக்கொள்ளும் வாசகம் கவனத்தை ஈர்க்கும் வகையில் அமைந்துள்ளது. அவர் ஒவ்வொரு அடியிலும் தனது வலது கையைத் தன் காலை நோக்கி அசைப்பார். அந்த ஓதுதலை ஒலி பதிவுச் செய்த என் ஒலிப்பதிவு இசைப்பெட்டியில் போட்டுக்காட்டும் போதெல்லாம் படகர், கோத்தர், தொதவர் ஆகியோரை அது கவர்ந்ததாகவே இருந்தது.
இது ஆண்டி இறந்ததன் சாவு அவன் நினைவாக பெள்ளி மாட்டின் கன்று விடப்பட்டுள்ளது இந்த உலகத்திலிருந்து வேறு உலகத்திற்கு அவர் தேரில் செல்கிறார் இந்த உலகத்தில் அவன் செய்த பாவங்கள் அனைத்தும் அவன் முன்னோர் செய்த பாவங்கள் அனைத்தும் அவன் பாட்டன் பூட்டன் செய்த பாவங்கள் அனைத்தும் அவன் பெற்றோர் செய்த பாவங்கள் அனைத்தும் அவன் செய்த பாவங்கள் அனைத்தும் அண்ணன் தம்பியரோடு முரணாக நடந்துகொண்டது வரப்பு எல்லையைத் தள்ளிப் போட்டது எல்லைவரப்பை அகற்றி அண்டை நிலத்தைப் பறித்துக் கொண்டது உடன்பிறந்த அண்ணன் தம்பியரையும் அக்காள் தங்கையரையும் துரத்தியது கள்ளத்தனமாகக் கள்ளி மரத்தை வெட்டியது தன் எல்லைக்கு அப்பாலுள்ள முள்புதர்களை வெட்டியது கொட்டி மரத்தின் முள்கொம்பை இழுத்தது விளக்குமாறு கொண்டு பெருக்கியது பச்சைக் கிளையைப் பிளந்தது பொய் சொன்னது நாற்றுகளை வேரோடு பிடுங்கியது வளரும் செடியைப் பிடுங்கி வெயிலில் போட்டது பறவைக் குஞ்சுகளைப் பூனைக்குக் கொடுத்தது ஏழைக்கும் நொண்டிக்கும் தொல்லை தந்தது ஞாயிறுமுன் அழுக்கு நீரைக்கொட்டியது சந்திர கிரணத்தைப் பார்த்தபின் தூங்கியது நிறைய பால்தரும் எருமையைப் பொறாமையால் பார்த்தது பிறரின் நல் விளைச்சலைப் பார்த்துப் பொறாமைக் கொண்டது எல்லைக் கற்களைப் பிடுங்கியது இறப்புச் சடங்கில் விட்ட கன்றினைப் பயன்படுத்தியது நீருக்கு அழுக்கு சேர்த்து மாசு படுத்தியது எரியும் தணலில் மூத்திரம் பெய்தது பூசாரியிடம் நன்றிகெட்டவனாக நடந்துகொண்டது மேல் அதிகாரியிடம் கோள் சொன்னது உணவில் நஞ்சு போட்டது பசியோடு இருப்பவனுக்கு உணவு அளிக்காதது குளிரில் நடுங்கியவனுக்கு நெருப்பு கொடுக்காதது பாம்புகளையும் பசுக்களையும் கொன்றது பல்லிகளையும் குருதி உருஞ்சிகளையும் கொன்றது தவற்று வழி காட்டியது தான் கட்டிலின் மேல் படுத்து மாமனாரைத் தரையில் படுக்க விட்டது திண்ணையில் அமர்ந்துகொண்டு மாமியாரை அலையவிட்டது இயல்பான உணர்வுக்கு எதிராகச் செயல்பட்டது மருமகள்களைக் கொடுமைப்படுத்தியது ஏரியைத் திறந்து விட்டது நீர்த்தேக்கத்தை உடைத்து விட்டது பிற ஊர்கள் வளத்தைப் பார்த்து வயிறெரிந்தது மற்றவர்களுடன் சினந்து கொண்டது காட்டில் பயணியர்க்குத் தவற்று வழி காட்டியது இதுபோன்ற முந்நூறு பாவங்கள் இருந்தாலும் இன்று விட்ட கன்றுடன் அனைத்தும் செல்லட்டும் பாவங்கள் அனைத்தும் நீங்கட்டும் பாவங்கள் அனைத்தும் மன்னிக்கட்டும் சொர்க்கத்தின் கதவு திறக்கட்டும் நரகத்தின் கதவு மூட்டடும் தருமத்தின் கை நீளட்டும் கருமத்தின் கை சுருங்கட்டும் கதவு திடுமென திறக்கட்டும் அழகும் புகழொளியும் பெருகட்டும் நெருப்புத் தூண் குளிரட்டும் நூல் பாலம் எளிதில் கடக்கப் படுவதாகட்டும்39 நரகத்தின் குழி மூடட்டும் இவர் தங்கத்தூணை அடையட்டும் ஆறாயிரம் அதிகளின் பாதங்களைப் பிடித்து பன்னீராயிரம் பதிகளின் பாதங்களைப் பிடித்து பிரம்மனின் பாதத்தைப் பிடித்து இன்றுவிட்ட கன்றின் பாதத்தைப் பிடித்து சிவன் உலகத்தில் சேரட்டும் இதேபோல் ஆகட்டும்
பெரியவர் இந்த ஓதுதலை மூன்றுமுறை சொல்வார். சில படகர் பெரியவர் சொல்லும் வரியின் கடைசிச் சொற்களைச் சொல்வார்கள். இந்த ஓதுதலின் போது பிணக்கட்டிலின் மூன்று பக்கங்களையும் மக்கள் சூழ்ந்து மேற்குப் பக்கமாகச் சந்து விட்டிருப்பார்கள் என்பதனைப் பாதிரியார் ஏ.சி. கிளய்டன் கவனித்துள்ளார். இறந்தவரின் பாவங்கள் பாவம் சுமப்பவருக்கு மாற்றப்பட்டு இறுதியில் சந்து வழியாக வெளியேற்றப்படுகிறது. நாங்கள் பார்த்த சடங்கு சற்றொப்ப நாற்பது ஆண்டுகளுக்குமுன் கோவர் (Gover) கொடுத்துள்ளதி லிருந்து பெருமளவில் வேறுபட்டுக் காணப்படுகிறது. அவர் கொடுத்துள்ள விளக்கம் பின்வருமாறு உள்ளது. ”மரபுமுறை வெளிப்பாடு ஒருவன் செய்யக்கூடிய பாவங்களின் எண்ணிக்கை பதிமூன்றாயிரம் என்று கணக்கிடுகிறது. இறந்தவர் இப் பாவங்கள் அனைத்தையும் செய்திருக்கக் கூடும் என ஒப்புக் கொண்டு ஓதுபவர் உரக்கச் சொல்லுவார். இறைவன் தூய திருவடிக்கு முன் அவை விலகி ஓடட்டும் எனக் கூறி முடித்தவுடன் அங்குக் கூடியிருப்போர் அனைவரும் ‘விலகி ஓடட்டும்’ எனச் சொல்வார்கள். மீண்டும் ஓதுபவன் விளக்கமாகச் சொல்லுவான். ‘அவர் ஊர்ந்து செல்லும் பாம்பைக் கொன்றார். இது ஒரு பாவம்’. எனச் சொல்லி சிறிது நேரம் நிறுத்துவார். கூட்டத்தினர் அனைவரும் ’இது ஒரு பாவம்’ எனக் கூறுவார்கள். கூட்டத்தினர் சொல்லியதும் ஓதுபவர் தனது கையைக் கன்றின் மேல் வைப்பார். இப்படி அந்த முழுப் பட்டியலையும் கவர்ச்சி யூட்டும் வகையில் சொல்வார்கள். இருந்தாலும், இது மட்டும் போதுமானதாக இல்லை. கடைசியாகச் சொன்னவுடன் ‘அனைத்தும் நல்லதாகட்டும் என்று‘ சொன்னவுடன் ஓதுபவர் இன்னொருவருக்கு வழிவிடுகிறார். மீண்டும் குற்றங்களை ஒப்புவிக்கும் நிகழ்ச்சி நடைபெறும். முன்னதுபோலவே அனைவரும் ‘இது ஒரு பாவம்’ எனச் சொல்வார்கள். மூன்றாம் முறையும் இது நிகழ்த்தப்படும். பிறகு, அமைதியாக இருப்பர். அப்பொழுது கன்றினை விட்டுவிடுவார்கள். யூதர்களின் பாவம் சுமக்கும் ஆட்டைப்போல் இக் கன்று குட்டியைப் பின் வேறெந்த பணிகளுக்கும் பயன்படுத்துவது இல்லை. முனைவர் ரிவர்ஸ் “படகர் இறந்தவரின் பாவங்களைச் சுமப்பதற்காக இறுதிச் சடங்கில் ஒரு கன்றினை விடுவார்கள். தொதவர் சடங்குகளிலும் கன்று இவ்வாறான சிறப்புத் தன்மை பெறக்கூடியதாக இருக்கக் கூடும். அப்படி இப்பழக்கம் பிறரிடமிருந்து பெறப்பட்டது எனக் கொள்ளவும் இடமுண்டு. உண்மையில், கன்றின் கழுத்தில் தொங்கவிடப்படும் மணியைக் கோத்தர் அல்லது படகர் கொண்டிருப்பது இந்த முழு நிகழ்ச்சியையும் தொதவர் கோத்தர் அல்லது படகர் இனத்தாரிடமிருந்து பெற்றதாக இருக்கக் கூடும் எனத் தெரிவிக்கிறது.” எனக் குறித்துள்ளார். பார்வையாளராக நாங்கள் இருந்த ஒரு இறுதிச் சடங்கில் கன்று எதுவும் பிணத்தின் அருகில் கொண்டுவரப்பட வில்லை. சடங்கு நடத்துவோர் கன்றின் பெயரைச் சொல்வது போதுமானது எனக் கொண்டிருந்தார்.. இறந்தவரின் பால் தன்மைக்கேற்ப, இறந்தவர் ஆணானால் ஆண் கன்று குட்டியும் பெண்ணானால் பெண் கன்றுகுட்டியும் சடங்கிற்குப் பயன் படுத்தப்பட்டது. பாதிரி ஏ.சி.கிளய்டன் பார்த்த ஒரு சாவுச்சடங்கில் பெண் எருமை ஒன்று பிணக்கட்டிலை மும்முறை சுற்றச் செய்து அங்கு, அதிலிருந்து சிறிது பால் கறந்து பிணத்தின் வாயில் விட்டுள்ளனர். பிறகு ஓர் எருமைக் கன்றினைக் கட்டிலை மும்முறை சுற்றச் செய்து இறந்தவர் கையைத் தூக்கி அதன் தலை மேல் வைத்துள்ளனர். இந்தச் செயலால் அந்தக் கன்று இறந்தவர் பாவங்கள் அனைத்தையும் ஏற்றுக்கொண்டதாகக் கொள்ளப்படுகிறது. பிறகு, அது யாரையும் தீண்டாதவாறு இருக்க, அதை மிகத் தொலைவில் ஓட்டி விடுகின்றனர். இவ்வாறாக விடப்பட்ட கன்று விற்கப்படுவது இல்லை என்றும் நேர்ந்துவிடப்பட்ட புனித விலங்காக அது கருதப்படுகிறது என்றும் சொல்கின்றனர். இறந்தவர் மனைவி சூலுற்ற பெண்ணாக இருந்து கண்ணி கட்டோது அதாவது மணநூல் இடும் சடங்கு நடத்தப்படாதவளாக இருந்தால், குழந்தையின் உரிமையை நிலை நாட்ட, இச்சடங்கு பிணத்தினை எரியூட்டுவதற்கு முன் நடத்த வேண்டும். இறுதிச் சடங்கில் சூலுற்ற பெண்ணைச் சாவுக்கட்டில் அருகே அழைத்து வருவார்கள். இறந்தவரின் நெருங்கிய உறவினர் ஒருவர் கழுத்தணி வடிவில் கட்டு இல்லாமல் முறுக்கப்பட்ட பருத்த ஒரு நூல் கயிற்றினை அவள் கழுத்தில் போடுவார்.. சில சமயங்களில் பிணத்தின் கையில் நூலினைத் தந்து அதன் கையை உயர்த்திக் கழுத்தில் அணிவிக்கும்படியாகச் செய்வர். ஓர் இளஞனது இறுதிச் சடங்கில் அவனது சூலுற்ற மனைவிக்கு இச் சடங்கு நடத்தப்பட்டதைப் பார்த்துள்ளார். பிணத்தின் கையிலிருந்து மஞ்சள் தோய்ந்த அந்த நூலினை எடுத்து அவள் கழுத்தில் அணிந்துள்ளனர். மீண்டும் அவளைப் பிணத்தில் அருகே அழைத்து வந்து, அவள் விதவை ஆகிவிட்டாள் என்பதை அறிவிக்கும் அறிகுறியாக அவள் காது அணி, மூக்குத்தி, பிற அணிகலன் ஆகியவற்றைக் கழற்றிவிடுவார்கள். பாவ அறிக்கை ஓதுதல் முடிந்தவுடன் இறந்தவரின் பங்காளிகள் அனைவரும் இறந்தவர் வீட்டிற்குச் செல்வார்கள். அந்த வீட்டு வாசலில் சாக்குத்துணி விரித்து அதன் மேல் கொஞ்சம் நெல், அறுகம்புல் கொத்து, சிறிது சாணம் ஆகியவற்றை வைத்திருப்பார்கள். பங்காளிகளுள் மூத்தவர் கையில் அரிவாளுடன் சிறிது நெல்லை எடுத்துக்கொண்டு இரண்டு கைகளையும் நெற்றிக்கு மேலே உயர்த்திய வாறு செல்வார். பிற பங்காளிகளும் அவ்வாறே செய்து அவரைப் பின் தொடர்ந்து வரிசையாகச் செல்வார்கள். ஆண்களைத் தொடர்ந்து பெண்கள் பிணம் வைக்கப்பட் டிருக்கும் இடத்திற்குச் செல்வார்கள். பிணத்தை ஆண்கள் இடமாகவும் பெண்கள் வலமாகவும் சுற்றி வருவார்கள். அவ்வாறு சுற்றும்போது ஒவ்வொரு சுற்றின் இறுதியில் சிறிது நெல்லைப் பிணத்தின் முகத்தில் போடுவார்கள்.. பிறகு பிணக்கட்டிலைச் சுடுகாட்டிற்கு எடுத்துச் செல்வார்கள். வழி நெடுக, பிணத்தின் முன்னே ஒரு பெண் தன் துணியின் முனையை அசைத்தவாறு செல்வாள். பிணத்தை ஈம விறகின்மேல் பிணத்தின் கால் தெற்கே இருக்குமாறு வைப்பார்கள். இறந்தவரின் மூத்தமகன் பிணத்தின் தலைப்பக்கம் தீ மூட்டுவான். இறுதித் தேர் கட்டுவதற்குப் பயன்படுத்திய மரக்கொம்புகளை எடுத்து எரியும் தீயில் போடுவார்கள். சில இடங்களில் மகன், ஈம விறகிற்குத் தீ மூட்டும்போது “என் தந்தையாலும் தாயாலும் பெற்றெடுக்கப்பட்ட நான், இங்குக் கூடியிருப்போர், தெய்வம் ஆகியோர் முன்னிலையில் என் குலத்தவரும் முன்னோரும் செய்தது போல தலையில் தீ மூட்டுகிறேன்” என்று சொல்லுவான்.40 சுடுகாட்டை நோக்கி பிணக்கட்டிலை எடுத்துச் எல்வதற்கு முன் இறந்தவரின் பெண் உறவினர் சிலர் தங்கள் தலைமுடி சிலவற்றை எடுத்துக் கட்டில் கால்களிலும் பிணத்தின் கால் பெருவிரலிலும் கட்டுவார்கள் என்றும் பிறர் பிணக்கட்டிலைச் சுற்றுவார்கள் என்றும் பாதிரியார் ஏ.சி. கிளய்டன் குறித்துள்ளார். இறுதிச் சடங்கிற்கு மறுநாள் இறந்தவர் குடும்பத்தினர் சிற்றூரிலிருக்கும் படகர் அனைவருக்கும் அரிசி கொடுப்பார்கள். நெருங்கிய உறவினர்கள் இரண்டு புதிய பானைகளுடன் சுடுகாட்டிற்குச் செல்வார்கள். தீயை அணைத்துவிட்டு சில எலும்புத் துண்டுகளைப் பொறுக்கி எடுப்பார்கள். ஒரு துணியின் மேல் கூரால் இலையை வைத்து அதன்மீது சில எலும்புத் துண்டுகளையும் சிறிது அறுகம்புல் நெய் ஆகிய வற்றையும் வைப்பார்கள். இறந்தவருக்கு இளையவர்களான அந்தச் சிற்றூர் படகர்கள் அந்த எலும்பைத் தொட்டுக் கும்பிடுவார்கள்.41 தலைக்கொள்ளி வைத்த படகன் உள்ளிட்ட சில படகர் அந்த எலும்பைத் துணியோடு கொண்டுவந்து எலும்புக் குழியில் போடுவார்கள். ஒவ்வொரு சிற்றூரிலும் எலும்புக்குழி இருக்கும். எலும்பை எலும்புக் குழியில் போடும்போது உன் உறவினர்களோடு இணைந்தாய், பழங்காலந்தொட்டு இதுவரை இறந்த பெரியோர் சிறியோருடன் நீ இணைந்தாய் என்று சொல்வார். எலும்புக்குழியை மூடிய பின் அனைவரும் பிணத்தைச் சுட்ட இடத்திற்கு வருவார்கள். கரிகளைச் சுற்றிலும் ஒதுக்கி நடுவில் குழிபோன்று இருக்குமாறு செய்வார்கள். அதைச்சுற்றி மக்கள் நின்று கொள்வார்கள். அதில் ஒவ்வொருவரும் ஒரு பிடி கொரலி சாமையை (setaria italica)ப் போடுவார்கள். “சாவு நிற்கட்டும், கேடு நிற்கட்டும். ஊரில் நல்லது நடக்கட்டும். முன்னோருடனும் மூதாதையருடனும் இன்று இறந்தவர் இணையட்டும்.” என்று கூறிய படி அக் குழியில் வீசுவார்கள். இச்சடங்கு முடிந்த பின் எல்லோரும் அருகில் உள்ள ஓடைக்குச் செல்வார்கள். அங்கு இறந்தவர் குடும்பத்தைச் சார்ந்த ஒருவர் தொரையனின் முடியை முழுவதுமாகவோ ஒரு சிறிதோ எடுப்பார். சிலர் கத்தியை எடுத்து முடியில் சிறிது எடுத்தபின் கத்தியைத் தொரையர் வழியாக அம்பட்டனுக்குக் கொடுப்பார்கள். பங்காளிகள் அனைவரும் படகரால் அல்லது அம்பட்டனால் முகமழித்துக் கொள்வார்கள். தலைக்கொள்ளி எடுத்தவர் தரையில் விழுந்து வணங்குவார். அவரை அங்கு இருப்போர் வாழ்த்துவார்கள். பின் அவரும் தொரையனும் இழவு நடந்த வீட்டிற்குச் செல்வார்கள். அங்குத் தாயொண்டய் (rhodomyrtus tomentosus) கட்டையின் மேல் முனையில் மூன்று பிளவுகளாகப் பிளந்து அதில் முசுண்டை (argyreia) இலையைச் சொருகி, அதை எடுத்துக் கொண்டு வீட்டின் அருகில் இருக்கும் குப்பை மேட்டிற்கு எடுத்துச் சென்று அதைச் சொருகுவார். பின் அதன் மேல் தெருச்சோறு எனப்படும் சாமையரிசிச் சோறு சிறிதை வைத்து அதன்மேல் மும்முறை நீர் தெளித்துத் திரும்பி வருவார்.
திரு ஹார்க்னசு (Harkeness) சுடுகாட்டில், இறந்தவன் மகனோ அவன் சார்பாக ஒருவனோ தனது இடது கையில் ஓர் இரும்புத்துண்டைப் பிடித்துக்கொண்டு பிணத்தின் வாயில் கொஞ்சம் தவசம் போடுவான் எனக் குறித்துள்ளார். இடது கையில் இரும்புத் துண்டைப் பிடிப்பது இறந்தவர் பிணத்தின் மேல் திரியும் ஆவியை விரட்டும் தன்மை வாய்ந்தது என நம்பப்படுகிறது.
சாவுச் சடங்கின் கடைசிச்சடங்கு அல்லது கொரம்பு என்னும் சடங்கு ஒரு ஞாயிற்றுக் கிழமையில் நடைபெறும்.42 மாலையில் இழவு ஏற்பட்ட வீடு சாணத்தால் மெழுகித் தூய்மையாக்கப்படும். பெண்களை வீட்டிலிருந்து வெளியேற்றி விட்டு ஆண்கள் மட்டும் அங்குக் கூடியிருப்பார்கள். தலைக்கொள்ளி போட்டவர் இரண்டு படகருடன் புதுப் பானைகளை எடுத்துக் கொண்டு ஓடைக்குச் செல்வார். அங்கு மாட்டுச்சாணத்தால் பானைகளைத் தூய்மையாக்கி விழல் (Andropogon schoenanthus) கற்றையைக்கொண்டு நன்கு துடைப்பர். பானைகளில் நீர் நிரப்பி வீட்டிற்குக் கொண்டுவந்து பால் கூடத்தில் வைப்பர். உள்ளறைக்குச் செல்லும் வாயிலில் ஐந்து பங்காளிகள் கெரச்சி எனப்படும் மூங்கில் பிளாச்சால் முடையப்பட்ட அகன்ற வட்டமான தட்டைப் பிடித்துக்கொண்டு நிற்பார்கள். தலைக்கொள்ளி வைத்தவன் அதன்மீது சிறிது நெல்லைப் போட்டு அதனை அரிவாளால் பரப்புவான். இறந்தவர் மனைவியும் பிற உறவுக்காரப் பெண்களும் அதனருகே வந்து அழுவார்கள். சில அரிவாள்கள் அல்லது கத்திகள் (பெரும்பாலும் சாவுச் சடங்கில் பயன்படுத்தப்பட்டவை) அந்தத் தட்டில் வைத்தபின் அங்கிருக்கும் படகர் அனைவரும் அதனை வணங்குவர். பின் நெல்லினை உரலில் போட்டு உலக்கையால் குத்தி அதனுடன் மொச்சைக் கொட்டை (dolichos lablab), கடலை (cicer arietinum), பிற பருப்புகள் ஆகியவற்றைச் சேர்த்து உப்பு போடாமல் சமைப்பார்கள். மறுநாள் அதிகாலையில், இறந்தவரின் மூத்த மகன், சிறிதளவு சோற்றை எடுத்து கூரைமேல் ஏழு உருண்டைகளாக வாழை அல்லது மீனிகை இலைமேல் வைத்து ஆண் பெண் முன்னோர், மூதாதையர், தாய், தந்தை, உடன் பிறந்தோர் ஆகியோர் பெயர்களைச் சொல்லுவான். மீதமுள்ள சோற்றை உறவினர்கள் உண்பார்கள். சில இடங்களில் மொத்த சோற்றையும் ஏழு பங்குகளாகப் பிரித்து, பிறகு வீட்டிற்கு வெளியே கொண்டு செல்வார்கள். கூரைமேல் நீரைத் தெளிப்பார்கள். சோற்றின் ஒரு பகுதியை அங்கு வைப்பார்கள். அங்கு நின்றுகொண்டுருக்கும் ஒருவர் ‘ இன்று நம் முன்னோர்களும் மூதாதையரும் செய்தபடி செய்கின்றோம். புதியது எதையும் பழையதாகக் கருதக் கூடாது. பழையதைப் புதியதாகச் செய்யவில்லை. ‘தலையை (அறிவை)க் கொண்ட ஆணில்லை. முலையைக்கொண்ட (அறிவுள்ள) பெண் இல்லை. அவன் தன் இனமும் சாதியையும் சேர்ந்த ஆண்களோடு ஒன்றியவராகட்டும்.” என்று கூறுவார்.
உடையரின் சாவுச் சடங்குகள் பிற படகர் உட்பிரிவுகளிலிருந்து இன்றியமையாக் கூறுகளில் வேறுபடுகின்றன. எருமையைப் பிடித்து வந்து பிணத்தைச் சுற்றி வரச் செய்வது இல்லை. ஆனால், ஒரு காளையையும் கன்றுபோடாத கடாரியையும் கொண்டு வந்து அவற்றின் தொடைகளில் பழுக்கக் காய்ச்சிய இரும்பு கொண்டு இலிங்கம், பிற சின்னங்கள் போடுகின்றனர். துணி, அணிகலன் ஆகியவற்றால் அவற்றை அழகு படுத்துகின்றனர். பிணத்திற்கு அருகே ஒரு விரிப்பை விரித்து அதன்மேல் அவற்றை நிற்கச் செய்கின்றனர். அவற்றை இலிங்கங்களாகக் கொண்டு அவற்றிற்கு தேங்காய், பழம் வெற்றிலை ஆகியவற்றைப் படைக்கின்றனர். அவற்றின் மேல் பூக்களைத் தூவுகின்றனர். அவற்றின் கழுத்தில் கங்கணம் (திருமண நூல்) கட்டுகின்றனர். பின் அவற்றைப் பிணத்தைப் பார்க்காத வண்ணம் எதிர் நோக்கி நிறுத்தி அவற்றின் வாலைப் பிணத்தின் கையில் தருகின்றனர். அப்பொழுது பெரியவர் ஒருவர் இறந்தவர் பாவப்பட்டியலை ஓதுவார். புதைக்குழியின் ஒரு சுவரைப் பக்கவாட்டில் குடைந்து சிறு அறை ஏற்படுத்தி அதில் பிணத்தை உட்கார வைத்துப் புதைக்கின்றனர். இருளர்களைப்போல் இவர்களும் இதற்கு முன் புதைக்கப்பட்ட குழியில் புதைப்பதற்கே முன்னுரிமை அளிக்கின்றனர். புதைகுழியின் நான்கு மூலைகளிலும் நான்கு தும்பைச் செடிகளை (leucas aspera) நட்டு பிணத்தை உட்கார வைத்த அறையின் எதிர்பக்கத்தைத் தவிர்த்து மற்ற பக்கங்களிலும் குறுக்கேயும் பருத்தி நூலைக் கட்டுகின்றனர். இரண்டு பேர் புதை குழிக்குள் இறங்கி பிணத்தை அதற்குரிய அறையில் உட்கார்ந்த நிலையில் இரு விளக்குகளுடன் அடக்கம் செய்கின்றனர். .
1905 இல் முன்னோர் நினைவாக விரிவான மனவலெ எனப்படும், நீண்ட இடைவெளிக்குப் பின் கொண்டாடப்படும் சடங்கு நிகழ்ச்சி ஒன்று நடைபெற்றது. நான் உள்ளூர் அதிகாரி ஒருவரின் குறிப்புகளிலிருந்து அதைப்பற்றிய செய்திகளைத் திரட்டினேன். ‘ஏளு குடி தேரு’ (ஏழடுக்குத்தேர்) எனப்படும் பெரிய அளவிலான தேர் கம்பு, மூங்கில் ஆகியவற்றைக் கொண்டு கட்டப்பட்டு பட்டு, உல்லன் துணிகள், கொடிகள், குடைகள் ஆகியவற்றைக் கொண்டு அழகுபடுத்தப்படுத்தப்பட்டது. அதன், கீழடுக்கில் ஒரு கட்டில் பாய், தலையணை ஆகியவற்றுடன் ஒரு வாழைத்தண்டும் கிடத்தப்பட்டது. இறந்த முன்னோர்கள் அந்தக் கட்டிலில் தலையணையில் தலைவைத்துப் படுத்து இருப்பதாகவும் அந்த வாழையை மென்றுகொண்டிருப்பதாகவும் குடைகள் வெயிலிருந்தும் மழையி லிருந்தும் கப்பாற்றும் என்றும் கருதப்பட்டுள்ளது.43 இதற்குமுன் இவ்வாறான நிகழ்ச்சி நடந்ததிலிருந்து இதுவரை இறந்தவர்களுடைய காதணிகள் அந்தக் கட்டிலின் மேல் வைக்க வேண்டும். அந்தத் தேர் கட்டும்போது ஒரு படகன் கீழே விழுந்து காயம் அடைந்துள்ளான். அப்பொழுது இன்னொருவனுக்குத் தெய்வம் ஏறப்பெற்று அந்தத் தேர் கட்டுவதில் ஒரு குறும்பன் தன்னைத் தொடர்பு படுத்தியதால் தெய்வச் சினம் உண்டாகி யிருக்கிறது என வாக்கு கூறினான். உடனே சபை கூடி அக் குறும்பனை இருபத்தைந்து ரூபாய் கொடுக்கும்படிச் சொன்னார்கள். அப் பணத்தைத் தெய்வப்பெயரில் சேர்த்தனர். அந்த நிகழ்ச்சிக்கு வரும் கூட்டத்தினருக்காக அறுபத்தி ஒன்பது சிறுகடைகளும் மூன்று பீர் (beer) வழங்கும் நிலையங்களும் திறக்கப்பட்டன. அந்தக் கும்பலில் இருந்த அகவை முதிர்ந்த ஒரு மூதாட்டி, தன் பன்னிரண்டு அகவையில், ஐரோப்பியன் ஒருவனை முதன் முதலில் கோயம்புத்தூரிலிருந்து நீலகிரிக்கு நாற்காலியில் உட்கார வைத்துத் தொதவர் கொண்டு வந்ததைப் பார்த்ததாகக் கூறினாள். புதன்கிழமை காலை 10 மணி அளவில் சுற்றியுள்ள ஊர்களிலிருந்து மக்கள் வந்ததான செய்தி வந்து சேர்ந்தது. கோத்தர் இன்னிசை முழங்க, ஊர் மக்கள் அவர்களை எதிர்கொண்டு வரவேற்று தேர் நிற்கும் இடத்திற்கு அழைத்து வந்தனர். தேரை நெருங்கியதும் ஒவ்வொருவரும் தங்கள் தலைப்பாகையை கழற்றித் தங்கள் நெற்றியைக் கட்டிலிலுள்ள தலையணையில் படுமாறு வணக்கம் செலுத்திய பின்னர் ஆடுபவர்கள் வட்டத்தில் ஆடுவதற்காகச் சென்று விடுகின்றனர். ஆட்டம் ஆடுவோர் வெள்ளைப் பருத்தித்துணியிலான பாவாடை, வெள்ளையும் பாலேடு நிறத்திலும் அமைந்த பட்டு, வழவழப்புத் துணி ஆகியவற்றில் சீரொழுங்கு படுத்தப்பட்ட சிவப்பு, நீலம் கறையுடன் கூடிய சட்டைத்தொங்கல், அகலக் கைப்பகுதியுடைய உடுப்பு, அங்கியுடுப்பு, குப்பாயம், இரவிக்கை, கைப்பகுதியுள்ள புறச்சட்டை ஆகிய உடுப்புகளை உடுத்தியிருந்தனர். பெரும்பாலும் கண்ணைப் பறிக்கும் வண்ணத்துடன் கூடிய வெல்வெட்டு, வெல்வட்டீன், டுவிடு, கைத்தறி ஆகியவற்றால் ஆன உடுப்புகளை உடுத்தி இருந்தனர். ஒவ்வொரு குழுவினரும் வந்தவுடன் முதலில் கோயிலுக்குச் சென்று வணங்குவர். பின்னர் தேரில் அடிக்கட்டிலுள்ள இறந்தோரை வணங்கிய பின் ஒரு மணி நேரம் ஆட்டத்தில் ஈடுபடுவர். அதன் பின்னர் தங்களுக்குரிய அரிசி முதலியவற்றை வாங்கிக்கொண்டு அங்கிருந்து புறப்படுவர். வியாழனும் வெள்ளியும் ஆரவாரமான நாள்கள். வியாழன் அன்று சற்றொப்பு மூவாயிரம் பெண்களும் ஆறு ஆயிரம் ஆண்களும் கூடினர். சுமார் ஆறு ஆயிரம் படகர் புதிய மம்மட்டிகளுடன் கூட்டத்தில் இருந்தனர். அவர்கள் சிறிது தொலைவிலிருந்து ஆடிக்கொண்டு வந்து கூட்டத்துடன் இணைந்து தேரைச் சுற்றி ஆடினர். இது இந் நிகழ்ச்சிக்கு மகுடம் வைத்தது போல இருந்தது. இவர்கள் பொதுப்பணி, ஊராட்சி, நகராட்சி ஆகிய துறைகளில் குழுக்களாகப் பணியாற்றுபவர்கள். இறுதி நாளான வியாழன் அன்று தெய்வம் பெயரில் ஆடு ஒன்று காவு கொடுக்கப்பட்டது. கோத்தர்களும், குறும்பர்களுமே விழாக் காலம் முழுவதும் இசை முழக்கியவர்கள். முப்பது அகவைக்கும் மேற்பட்டோர் ஆடிய ஆட்டம் இசையோடு இயைந்ததாக இருந்தது; அடிவைப்புகள் சுவைக்கத் தக்கனவாக இருந்தன. ஆனால் இளையோர் ஆட்டம் ஆட்ட நுட்பங்களைப் பற்றியதாகவும் இல்லை. இசை அமைதியைப் பின்பற்றியதாகவும் இல்லை. அவர்களு டையது வெறுமனே குதியாட்டமாகவே இருந்தது. இது பழமை வாய்ந்த படகர் கலையான ஆட்டம் சீரழிந்து வருவதைக் காட்டுவதாக இருக்கிறது. இறுதியில் அந்தக் கட்டிலில் பிணம் இருப்பதாகக் கொண்டு சுடுகாட்டில் எரியூட்டப்பட்டது.
குள்ளர்களின் ரொட்டி எனப்படும் ஒருவகை உண்ணும் பூங்கிழங்கு (mylitta lapidedcens) நீலகிரியில் இருக்கிறது. படகர் நாட்டார் வழக்காற்றியல் அதைப் பாண்டவ உண்ண புத்தி அல்லது குள்ளர்களின் உணவுக் கட்டு அதாவது குள்ளர்களின் உணவு எனக் குறிப்பிடுகிறது.44 ஒருகாலத்தில் நீலகிரியில் வாழ்ந்த இக் குள்ளர்களே பாண்டு குழிகள் அல்லது கிஸ்தவான்ஸ் (kistvaens) எனப்படுவனவற்றை அமைத்தவர்கள் எனக் கருதப்படுகிறது.
சென்னையின் மேனாள் ஆளுநர் மேதகு எல்பின்ஸ்டோன் (Elphinstone) கேத்தியில் ஒரு இல்லம் கட்ட ஆர்வம் கொண்டிருந்தார் எனவும் ஆனால் அவர் விரும்பிய இடத்தில் ஒரு புனித மரம் இருந்ததால் அவ்விடத்தை விற்க படகர் உடன்படவில்லை எனவும் ஆளுநரின் மேலாளர் படகர் தலைவனுக்கு மது வாங்கிக் கொடுத்து அந்த இடத்தை ஆண்டுக்கு முப்பது ரூபாய் என்னும் வாடகை அடிப்படையில் பெற்றுக்கொண்டார் எனவும் அந்த இடத்தில் ஒரு வளமனை கட்டப்பட்டது எனவும் அது இப்போது பேசல் விடையூழியத்திற்கு (Basel Mission) சொந்தமாக உள்ளது எனவும் ஒரு கதை உள்ளது.45
திரு ஏ.எச்.கியானி (A.H.Keane) அண்மையில் வெளியிட்டுள்ள ஒரு நூலில் ” திராவிடத் தொன்முதுமக்களை (Dravidians Aborigines) ப் பற்றி பின்வருமாறு குறித்துள்ளார்.46 ” சமுதாயப் படிநிலையில் இவர்கள் அனைவரும் மிகத்தாழ்வான மட்டத்திலேயே முரட்டுத்தனமான மலைவாழ் மக்களாக எத்தகைய நாகரிக நலமும் இல்லாமல் நீக்ரோ இன உடல் கூறுகளைப் பெரிதும் கொண்டவர்களாகவே இருந்து வந்துள்ளனர். இவர்கள் தொடக்கத்தில் நீக்ரோக்களாகவோ நீக்ரோ கலப்பினத்தவராகவோ இருந்து, பின்னர் சில கூறுகளில் தங்களை அடக்கி ஆண்ட திராவிடர்களுடன் ஒன்று பட்டவராக உள்ளனர். இவர்களுக்குப் பொதுவானதொரு இனப்பெயர் இல்லை. இப்பொழுது இவர்கள் திராவிடர் அல்லது முந்து திராவிடர்களாக அழைக்கப் படுவது இல்லை. மாற்றாக முன்னைத் திராவிடர் என்று இவர்களது உண்மையான இனத்தொடர்பு புலப்படும் படி அழைக்கப் படுகின்றனர். ”கோத்தர், இருளர், படகர், குறும்பர் ஆகியோர் இத்தகையவரே.” நீலகிரி பீடபூமியில் வாழ்கின்ற படகரும் கோத்தரும் நாகரிகம் இல்லாத காட்டுவாசிகள் அல்லர் என்பதனை இங்குக் குறிப்பிட்டாக வேண்டும். அவர்களிடம் நீக்கிரோ இனக்கூறுகள் ஒரு சிறிதும் இல்லை. நீலகிரி மலைச்சரிவில் வாழும் குறும்பர், இருளர் ஆகியோருடன் இவர்களுக்கு இன உறவு எதுவும் இல்லை. கீழ்க்கண்ட அட்டவணையில் உள்ள உருப்படிகள் இதைத் தெளிவு படுத்துகிறது.
உடல் உயர்வளவு மூக்குக் குறியளவு
சராசரி மேல்அளவு குறைந்தஅளவு சராசரி மேல்அளவு குறைந்தஅளவு செ.மீ. செ.மீ. செ.மீ. செ.மீ. செ.மீ. செ.மீ.
படகர் 164.1 180.2 159.9 75.6 88.4 62.7 கோத்தர் 162.9 174.2 155. 77.2 92.9 64. இருளர் 159.8 168. 152. 84.9 100. 72.3 குறும்பர் 157.5 163.6 149.6 88.8 111. 79.1
1. [ படகரில் முடிதிருத்துவோர், துணி வெளுப்போர், துப்புரவாளர் என்பன போன்று தனியான பணிகளைச் செய்வோர் என்று யாரும் இல்லை ]
2. [ பார்லியைப் படகுவில் கஞ்ஜெ என்றழைக்கின்றனர் ]
3. Folk-songs of Southern India
4. Manual of the Nilgiri district
5. [ படகர் அனைவரையும் ஒன்றாகக் கொண்டு கணக்கிடுவதுவே இவ்வாறான முடிவுக்கு வரத்தூண்டியுள்ளது. வரலாற்றுக் கண்கொண்டு பார்த்தால் இந்நிலை தெளிவாகும். படகரில் சற்றொப்ப பதினைந்து புறமணப்பிரிவினர் இருக்கின்றனர். இப் பிரிவுகளில் மிகப் பண்டைக் காலத்திலிருந்து இருந்த பிரிவுகளைச் சேர்ந்தவர்களே பெரும்பான்மையான படகர். பிற்காலத்தில் சில புறமணப் பிரிவினர் வந்து படகருடன் இணைந்துள்ளனர். பிற்காலத்தில் வந்த பிரிவுகளும் ஒரே காலக்கட்டத்தில் வரவில்லை. இப் பிரிவினரும் பல்வேறு காலக் கட்டங்களில் வந்துள்ளனர். காலத்தில் பிற்பட்டு வந்தவரைக்கொண்டு ஒட்டு மொத்த படகர் நிலையைக் கணக்கிடுவது எவ்வகையிலும் பொருத்தம் இல்லை. ஆகப் படகரது நீலகிரி தொடர்பு முன்னூறு ஆண்டுகள்தான் எனக் கொள்வது ஒரு பிழையான வரலாற்றப் பின்னணியை ஏற்படுத்தக்கூடியது ]
6. [ இது முழுக்க படகரில் ஏதோ ஒரு பிரிவினரை அடையாளப்படுத்தும் தொல்கதையாகும். பரங்கிநாடு என்னும் பொரங்காடு பிரிவினர் ஏழு அண்ணன் தம்பியர் எனச் சொல்லப்படுவதால் இது அப்பிரிவினரைச் சுட்டுவது எனக் கொள்ளலாம். ஏழு அண்ணன் தம்பியர் ஒரு தங்கையுடன் வந்தனர் எனக் குறிப்பிடுவதே இது தனிப்பட்ட பிரிவினர் என்பதைத் தெரிவிக்கிறது. இந்த ஏழு அண்ணன் தம்பிகளும் திருமணம் செய்வதற்குரிய மணப்பெண்கள் ஏற்கனவே நீலமலையில் இருந்துள்ளனர். அதே போல் ஒரு தங்கை மணம் புரிய அங்கு வேறு பிரிவினரைச் சேர்ந்தவர் இருந்துள்ளார். இதைக் கொண்டு இத் தொல்கதை ஒரு பிரிவினரை அடையாளைப்படுத்துகிறது என்பதைத் தெளிவாக உணரலாம்]
7. [ வலையர் ]
8. [ இந்த வகையிலேயே புதியதாக ஒரு புறமணப்பிரிவு உண்டாகிறது. ஒரு படகன், படகன் அல்லாத வேறு ஒரு பெண்ணைத் திருமணம் செய்து அவர்களுக்குப் பிறக்கும் பிள்ளைகள் படக இனத்தாருடன் மணவுறவு கொள்ள விரும்பினால் அந்தப் படகன் சார்ந்த பிரிவினர்களாகவே அப் பிள்ளைகள் கருதப்படுவர். ஆனால் ஒரு படகப் பெண் படகன் அல்லாத வேறு ஒரு ஆளை மணந்து அவர்களுக்குப் பிறக்கும் பிள்ளைகள் படகருடன் திருமண உறவு வைத்துக் கொள்ள விரும்பினால் அவர்கள் ஒரு தனி புறமணப் பிரிவினராக ஆகிவிடுவர். இந்த வகையில்தான் மிகச் சிலவாக இருந்த படகப் புறமணப் பிரிவுகள் இன்று பதினைந்தாக அதிகரித்துள்ளது.]
9. [ முதலாவதாகப் படகருள் இலிங்கம் அணியும் இலிங்காயத்தர் தொகை மிகமிகக் குறைவு. இலிங்கம் அணியும் அதிக்கரிப் பிரிவினரைத் தவிர்த்து மற்ற இலிங்காயத்தர் படகருடன் திருமண உறவு கொண்டு ஒன்றானது அண்மைக் காலத்தில்தான். இலிங்காயத்து மதக் கோட்பாடு புலால் உண்ணாமையை வலியுறுத்துகிறது. ஆனால் பெரும்பான்மை படகர் புலால் உண்பவர்களாக இருக்கின்றனர். ]
10. The Todas, 1906.
11. Account of the Prlmitive Tribes and Monuments of the Nilgiris, 1873
12. Gazetteer of the Nilgiris
13. Madras Christian College magazine, 1892
14. [ இப் பிரிவுகளுள் ஒன்று படகர் என்றிருப்பது படகர் என்றொரு பிரிவு பழங்காலந் தொட்டு இருக்க அவ்வப்போது வேறு மக்கள் பிரிவினர் வந்து படகருடன் இணைந்துள்ளனர் என்பதைக் காட்டுகிறது. பெரும்பான்மை பற்றியே படகர் என்னும் பெயர் அதனோடு இணைந்த பிற பிரிவுகளையும் தழுவியுள்ளது ]

  1. [ஒடெயர் அல்லது ஒடெயரு என்று இவர்கள் அழைக்கப்படுகின்றனர்]

  2. [படகர் குறிப்பாக மாடு, எருமை ஆகியவற்றின் ஊனை உண்ணுவது இல்லை. அவ்வூனைப் போத்து என்று அழைக்கின்றனர். போத்தினை உண்பவர்களை இவர்கள் தீட்டுப்பட்டவர்களாகக் கருதுகின்றனர்.]

  3. Gazetteer of the Nilgiris
  4. Manual of Coorg
  5. Pioneer, 4th October, 1907
  6. Description of a Singular Aboroginal Race inhabiting the summit of the Neilgherry Hills
  7. [ வேப்ப மரம், அரச மரம் நீலமலைக் குன்றுகளில் வளர்வது இல்லை. நாவல், அதுவை போன்ற நீலமலை மண்ணில் வளரும் மரத்தடியில் கூடுவர் ]
  8. The Todas, 1906.
  9. [ நுந்துவா அய்யனுக்கு இரண்டு மகள்கள். மூத்த பெண்ணைப் பொரங்கநாடு அய்யனுக்கு மணம் செய்து கொடுக்க வாக்குக் கொடுத்திருந்தார். ஆனால் அந்த மூத்த பெண் நுந்துவ அய்யாவின் விருப்பத்திற்கு மாறாகக் குந்தையைச் சார்ந்த ஒருவனைத் தன் மனாளனாகத் தேர்ந்தெடுத்துவிட்டாள். இது நுந்துவ அய்யாவுக்குப் பெரும் கவலை அளித்தது. வாக்குத் தவறிய குற்றத்திற்கு ஆளாகிய தன் நிலை நினைத்து வருத்தம் பட்டுக்கொண்டிருந்தார். இந் நிலையில் இளைய மகள் தந்தையின் வாக்கைக் காப்பாற்ற முன்வந்தாள். பொரங்காடு அய்யாவை மணந்து தந்தையின் மனக்கவலையைப் போக்க முன்வந்தாள். அப்பொழுது அந்த இளைய மகளுக்கு அகவை எட்டு. அவள் பருவம் அடையாத இளம் கன்னியாக இருந்தாள். அந்தச் சமயத்தில் பொரங்காடு அய்யா இறந்துவிட்டார். அப்பொழுது அந்த இளம் பெண் அங்கிருந்த நீர் நிலையில் இறங்கி மாயமாய் மறைந்தாள் ]
  10. [ குறும்பன் முன்னால் செல்வது பின்னர் வரும் மக்களுக்கு வழியைத் தூய்மைப்படுத்து வதற்காகும். தூடை போடுவது துமைக்கே. ஆகையால் முன் செல்வதைத் தலைமை தாங்குவதற்கு எனக் கொள்ளலாகாது ]
  11. [ பொரங்காடு பிரிவினரின் குலக்குறி மது ஆகும். இங்கு மது என்பதற்குத் தேன் என்பது பொருள். பொரங்காடுப் பகுதியில் தேன் மிகுதியும் கிடைப்பதன் அடிப்படையில் இப்பெயர் உருவாயிருக்கிறது]
  12. [ முதற்பேற்றில் ஆண்குழந்தை பெற்றெடுத்த பெண்களே இச் சடங்கினைச் செய்வார்கள் ]
  13. [ ஏர்மாற்றும் பண்டிகை ]
  14. [ இப்பொழுது இந்த ஊர் தங்காடு என அழைக்கப்படுகிறது ]
    29.. [ இவ்வூரின் பழையபெயர் நிருகுவ. இப்பொழுது நெடுகுளா என்று அழைக்கப்படுகிறது ]
  15. [ நெலிதல் என்பது கடைதல் என்று பொருள் படுகிறது. தமிழ் இலக்கியத்தில் இது ஞெலிகோலு என்று உள்ளது கவனிக்கத்தக்கது ].
  16. Op. cit.
  17. [ படகரிடைடையே மணமுறிவுக்கும் மறுமணத்திற்கும் இடம் உண்டு. இதனைத் தவறாக உணர்ந்ததனாலேயே இவ்வாறான கருத்துக்குச் சிலர் வந்துள்ளனர். ஒரு மணத்துடன் வாழ்ந்தோர் மிகப்பலர் என்பதைக் கவனிக்க வேண்டும்.]
  18. [ எங்கோ ஓரிருவர் ஒழுக்கம் இல்லாமல் இருந்திருக்கலாம். அதற்காக ஒட்டுமொத்த சமுதாய ஒழுக்கமே இவ்வாறு என்று குறிப்பிடுவது உண்மைக்குப் புறம்பானதாகும் ]
    34.. [ குழந்தை ஆண் ஆனால் தந்தைவழிப் பாட்டன் பெயர், தாய்வழிப் பாட்டன் பெயர் ஆகிய இரண்டு பெயர்களைச் சூட்டுவார்கள். பின்னர் இப் பெயர்களுள் ஒன்றோ வேறு பெயரோ அக் குழந்தையின் பெயராகத் தேர்ந்தெடுக்கப்படும். அதேபோல், பிறந்த குழந்தை பெண் ஆனால் தந்தைவழிப் பாட்டி, தாய்வழிப்பாட்டி ஆகியோர் பெயரை முன்னதாகச் சூட்டுவர். பின்னர் அப் பெயர்களுள் ஒன்றோ வேறு பெயரோ அக் குழந்தையின் பெயராக அமையும்]
    35.. [ இதனைப் பெரும்பன்மையோர் சின்னத ஹண என்று அழைக்கின்றனர்]
  19. Op. cit.
  20. Madras Mail, 1907
  21. [ முறையிலும் அகவையிலும் இறந்தவரைக் காட்டிலும் மூத்தவர்கள் தலைமாட்டிற்குச் சென்று இறுதி வணக்கம் செலுத்துவார்கள். இறந்தவரைக் காட்டிலும் முறையிலும் அகவையிலும் இளையவர்கள் பிணத்தின் கால்மாட்டிற்குச் சென்று வணக்கம் செலுத்துவார்கள்]
  22. The bridge spanning the river of death, which the blessed cross in safety, நல்லோர் பாதுகாப்போடு கடந்துசெல்லும் சாவு ஆற்றின் குறுக்கே உள்ள பாலம்
  23. [ இறந்தவரின் தலைமகன் தீ மூட்டுவது இல்லை. இறந்தவர் ஆணாக இருந்தால் அவருக்குப் பங்காளியாகத் தனக்கு இளைய அகவையில் இருப்பவர் தீ மூட்டுவான். இரண்டவர் பெண்ணாக இருந்தார் தன் கணவருக்கு இளயவனாக இருக்கும் ஆண் தீ மூட்டுவான் ]
  24. [ இளையவர் முதியவர் என்று இல்லாமல் சுடுகாட்டில் கூடி இருக்கும் ஆண்கள் அனைவரும் எலும்பைத் தொட்டுக் கும்பிடுவார்கள். இறந்தவருக்கு முறையாலும் அகவையாலும் மூத்தவர்கள் எலும்புத் தட்டின் மேலாகக் கைவைத்துக் கும்பிடுவார்கள். இறந்தவருக்கு முறையாலும் அகவையாலும் இளையவர்கள் எலும்புத்தட்டின் அடிபாகத்தில் கைவைத்துக் கும்பிடுவார்கள் ]
  25. [ இறந்தவர் ஆண் ஆனால் ஞாயிற்றுக்கிழமையில் இச்சடங்கை நடத்தியுள்ளனர். இறந்தவர் பெண் ஆனால் வியாழன் அன்று இச் சடங்கை நடத்தியுள்ளனர். இப்பொழுது, பெரும்பாலும் நாள் எதுவும் பார்க்கமல் இறந்த அன்றே இச்சடங்கை நடத்திவிடுகின்றனர் ]
  26. [ இங்கு வாழைத் தண்டு இறந்தவரை அல்லது இறந்தவர்களை அடையாளப் படுத்துவது ]
  27. Report, Government Botanical Gardens, Nilgiris, 1903
  28. E.Schmidt. Reise nach Sudindien, 1894
  29. The World’s People, 1908
    குறிப்பு : square bracket இல் இருக்கும் செய்திகள் மொழிபெயர்ப்பாளர் குறிப்பிட்டுள்ள செய்திகள். இன்னும் பல இடங்களில் இவ்வகைக் குறிப்பு வரவேண்டியுள்ளது. அவ் விடங்களையும் குறிக்கும் செய்திகளையும் எழுதினால் நல்லது.